La colección EidÉtica, ideada por Roberto R. Aramayo, quien la dirige junto a Concha Roldán y Faustino Oncina, recoge estudios monográficos, volúmenes colectivos y textos de referencia sobre la relación entre las ideas y los valores éticos. Sus tres ejes temáticos son la historia de las ideas morales y políticas, el prisma ético de una filosofía crítica de la historia y las aportaciones de la historia conceptual, ámbitos todos ellos estudiados por la línea de investigación «Conceptos y valores» del Instituto de Filosofía del CSIC.

Para Clara y Hanna,

tan deseosas de estar en el mundo

1. La anomalía Marcuse

Los textos filosóficos que Herbert Marcuse publicó antes de su incorporación en 1933 al Institut für Sozialforschung, bajo la dirección de Max Horkheimer, constituyen un momento de singularidad y originalidad significativas en el seno del marxismo occidental:² representan la primera toma de contacto por parte de la tradición de intelectuales de izquierda influidos de modo determinante por las primeras obras de K. Korsch y, sobre todo, de G. Lukács³ con la producción teórica de M. Heidegger y W. Dilthey, considerados comúnmente como los fundadores de una de las corrientes más relevantes de la filosofía del siglo XX: la hermenéutica.⁴

Efectivamente, después de realizar su doctorado en la Universidad de Friburgo en 1922 sobre «La novela de artista alemana»⁵ y volver a Berlín, su ciudad natal, donde se incorpora a un negocio anticuario y editorial, el joven intelectual que al final de la guerra había militado en el SPD, había sido miembro de un soviet de soldados y había mostrado simpatías por Rosa Luxemburg y Karl Liebknecht,⁶ trabaja los escritos de Korsch y Lukács. De ellos obtiene una determinada aproximación a la obra de Marx (claramente rastreable ya en los escritos del primer Marcuse), que marcará también a varias generaciones de intelectuales europeos: una aproximación filosófica (y no, por ejemplo, económica o política), focalizada sobre todo en cuestiones epistemológico-metodológicas y que presta especial atención al significado de la dialéctica en el pensamiento de Marx y a las raíces de este en la filosofía hegeliana.

A continuación se produce lo que podríamos denominar la anomalía en la trayectoria del joven Marcuse: la lectura de Ser y tiempo le provoca tal entusiasmo que decide retomar sus estudios en Friburgo en 1928 para habilitarse con Heidegger. Permanecerá en la ciudad hasta finales de 1932, cuando da por fracasado su intento de habilitación con Heidegger⁷ y consigue incorporarse, después de varios tanteos, al Institut für Sozialforschung, con el que emigra a Suiza en enero de 1933.⁸

2. La puesta en diálogo de Heidegger y Marx

Pero ¿qué entusiasmó a Marcuse de Ser y tiempo? En primer lugar, lo que Marcuse percibía como un enfoque filosófico concreto, que pretendía hacerse cargo de la existencia humana en su plena concreción, algo que brilla por su ausencia en las interpretaciones del marxismo dominantes en su tiempo en la Segunda y Tercera Internacional: interpretaciones de Marx en clave economicista, cientificista y evolucionista. Todas ellas descuidan, como ya sostuvo Korsch, la cuestión de las bases filosófico-epistemológicas del marxismo, dando por buena una autointerpretación ingenua del mismo como ciencia (a partir del modelo de las ciencias naturales), o contentándose con una mera adopción de la teoría del conocimiento kantiana (como fue el caso de importantes representantes del austromarxismo) o especulando con un sistema dialéctico-metafísico que ambicionaba abarcar la totalidad de la realidad, incluyendo a la naturaleza, siguiendo así la estela del viejo Engels. En todos estos casos, piensa Marcuse, lo que se produce es una desactivación de la praxis radical revolucionaria y la elusión de toda decisión política de calado, postergándola hacia un futuro indefinido. La analítica de la existencia de Heidegger muestra, en cambio, la posibilidad de un acceso filosóficamente sustentado en términos rigurosos y consistentes a la existencia humana concreta. Este caso logrado de acceso filosófico a lo concreto va a servir a Marcuse para repensar el marxismo y la dialéctica materialista ya no como estando remitidos meramente al plano de la totalidad, de los macroprocesos, de las grandes leyes y dinámicas históricas, sino como modos de afrontamiento de la existencia concreta en sus condiciones materiales sociales y económicas específicas. Así será interpretado el marxismo en el primer artículo filosófico de Marcuse, «Contribuciones a una fenomenología del materialismo histórico».⁹

En segundo lugar, a Marcuse le pareció fundamental en Heidegger su concepción de la historicidad,¹⁰ el modo en que la existencia humana aparece en su obra como constitutivamente histórica, como histórica conforme a su ser. De aquí extrae Marcuse relevantes consecuencias también para el estatuto del marxismo: este no va a ser considerado como una ciencia de las grandes leyes de la historia, que definiría la praxis progresista como una praxis en favor de la corriente histórica, sino como un modo histórico y ubicado de afrontar la realidad social ligado a una determinada posición social en el seno de los antagonismos existentes, lo cual quiere decir, impulsado por los intereses que definen tal posición y orientado a la promoción de una determinada praxis política. En la asunción del marxismo de su propia historicidad se jugaría su radicalidad política y la posibilidad de inducir una praxis radical.

Lo importante de Ser y tiempo para Marcuse es, en definitiva, la propuesta de una analítica (una hermenéutica fenomenológica) de la existencia humana concreta en su constitutivo carácter histórico. Ciertamente, tal proyecto filosófico de Heidegger marcó un hito ya en su momento en el seno de la filosofía: determinó el punto en que la filosofía académica más relevante e influyente del momento, la fenomenología, reorientaba su enfoque para adoptar como asunto la existencia humana en su concreción efectiva.¹¹

Sin embargo, a pesar de que diversos intérpretes se han referido a Marcuse como un marxista heideggeriano o incluso como un heideggeriano de izquierdas,¹² el autor berlinés nunca fue un heideggeriano convencido. En su artículo «Contribuciones a una fenomenología del materialismo histórico» (1928), donde la impronta de Ser y tiempo parece más palpable, aunque valora la pretensión de concreción de la analítica de la existencia heideggeriana, niega que tal pretensión se realice con la suficiente radicalidad. Sostiene en este artículo que tal radicalidad en la concreción fue alcanzada con éxito precisamente por Marx. De manera que podríamos decir, como ya hemos apuntado, que, en un primer momento, la analítica de la existencia de Ser y tiempo sirve a Marcuse como instrumental filosófico-conceptual para repensar más adecuadamente la filosofía del marxismo o el marxismo como filosofía (un marxismo que Marcuse concibe, siguiendo en ello a Korsch, como teoría de la revolución, como teoría de la transformación revolucionaria de la sociedad capitalista). El núcleo filosófico del marxismo sería para Marcuse el materialismo histórico, el cual es reinterpretado por él como un esbozo (con los medios filosóficos que Marx pudo disponer en su época) de hermenéutica fenomenológica de la existencia humana histórica, capaz de hacerse cargo de su constitución material (algo descuidado por Heidegger y lo que precisamente pone límites a su pretensión de concreción). Marcuse postula una síntesis entre fenomenología y dialéctica, una «fenomenología dialéctica», como aquel método capaz de acceder a la historicidad de la existencia haciendo justicia a su constitución material concreta¹³ y va a concluir mostrando que cabe interpretar el materialismo histórico de Marx como primera prefiguración de tal método. Aquí se va a producir un desplazamiento respecto a Heidegger, pues la historicidad que ahora se adopta como asunto del análisis fenomenológico no es, como en Heidegger, la de la existencia humana individual (pues permanecer ahí implicaría quedarse en un plano de mala abstracción), sino la historicidad radicalmente concreta, es decir, la que constituye el modo de ser de la sociedad vigente, de la sociedad capitalista realmente existente en su problemática propia.

Se puede sostener que, en cierto modo, Marcuse se va a esforzar en poner de manifiesto ya en Marx aquellos resultados que él mismo consideró como las grandes aportaciones de Heidegger: sobre todo su pretensión de realizar una aproximación concreta a la existencia en su historicidad constitutiva. O sea, lo que Marcuse pretende en este primer ensayo es leer la obra de Marx en términos de una fenomenología materialista de la existencia histórica,¹⁴ cuyos alcance y radicalidad superarían a la propia analítica de Heidegger. El autor berlinés toma como punto de partida la hermenéutica del Dasein (o existencia) de Heidegger para explicitar si el materialismo histórico de Marx realiza lo que promete la analítica de Heidegger, pero con una radicalidad y un alcance mayores. Marcuse puede establecer este diálogo filosófico entre planteamientos teóricos en principio tan distantes porque, por un lado, atribuye al materialismo histórico una pretensión fenomenológica: en cuanto aproximación a la existencia histórica, que atiende a su modo de darse propio y originario, a saber, en su concreción y materialidad constitutivas. Por otro, piensa que desde el lado de la analítica de la existencia de Heidegger existe una explícita convergencia con el materialismo histórico, en tanto que aquélla concebiría el modo originario de ser de la existencia humana a partir de su estar ocupada prácticamente con su mundo de cara a la producción y la reproducción de la vida, es decir, tal analítica sostendría que al estar en el mundo del Dasein le es inherente la ocupación práctica con los objetos del mundo circundante, en términos de Marx, el trabajo de cara a la satisfacción de las propias necesidades.

Marcuse, además, en un segundo momento, en su artículo «Sobre filosofía concreta» de 1929, efectúa una apropiación y una auténtica refuncionalización de la analítica de la existencia de Ser y tiempo en una dirección política crítico-emancipadora, queriendo radicalizarla hacia la máxima concreción: como «filosofía concreta» que, impulsada por la preocupación por la existencia humana (preocupación o Sorge que comparte con el ser humano), adopta como tarea el impulsar la emancipación de la existencia respecto de la situación insoportable en la que ha sido introducida por la crisis del capitalismo.¹⁵ El esbozo de filosofía concreta de Marcuse aparece así como una versión filosóficamente sublimada del marxismo (como ya fue el caso de la filosofía de la praxis gramsciana e incluso de la posterior teoría crítica de Horkheimer) que cabe ser leída, y he aquí su especificidad y originalidad, como una reformulación materialista y políticamente emancipadora de la analítica de la existencia heideggeriana.

3. Centralidad epistemológica y ontológica de la historicidad

Hay dos aspectos más de la obra del primer Heidegger que van a ser relevantes para Marcuse, sobre todo en los textos que aquí publicamos. Por un lado, Marcuse asume y pone en juego, en su tratamiento de la cuestión de las bases epistemológicas y metodológicas del marxismo y, en general, de una aproximación crítica a la realidad social, la confrontación del primer Heidegger con los modos de acceso teórico a la existencia humana.¹⁶ Heidegger consideró tales accesos como distorsionadores del modo de darse propio de la existencia, pues, al concebirla en actitud contemplativa, distanciada y objetivante, la existencia se les aparece como una realidad meramente ahí, como mero objeto de conocimiento, el cual no hace justicia al acontecer propio, a la movilidad de la existencia en cuanto ocupación, preocupación y cuidado. Marcuse reubica tal crítica de la actitud teórica, que en Heidegger iba dirigida sobre todo contra la fenomenología husserliana, en una confrontación epistemológico-política con las ciencias sociales vigentes, que aspiran a una neutralidad valorativa, a la exclusión en el proceso de conocimiento de todo interés que no sea el interés puro por la verdad y a una objetividad, una formalidad y una cientificidad con pretensión de validez universal por encima de los conflictos entre las diversas perspectivas ideológicas y políticas.

Esto es sin duda lo más original de estos textos del primer Marcuse: el modo en que refuncionalizan y dan un nuevo alcance filosófico y político a la contraposición del primer Heidegger entre el acceso teórico y el acceso hermenéutico a la existencia. Desde la perspectiva de Heidegger, solo el segundo, impulsado por la misma preocupación por la existencia que caracteriza a la existencia misma, prosiguiendo de manera reflexiva la tendencia a la interpretación de sí que pertenece a la existencia, es capaz de acceder a la existencia en su historicidad y concreción sin distorsionarla, ilustrándola acerca de su situación de caída para colaborar en el proceso de apropiación de sí misma por parte de la existencia.¹⁷ En cambio, en el caso de estos textos de Marcuse, el contrincante es la concepción cientificista, contemplativa y objetivante de la ciencia social burguesa y del marxismo revisionista, por sus efectos desactivadores de la praxis política radical ya referidos, y su contrapropuesta va a ser un modo de aproximación a lo social consciente de su situación hermenéutica de partida: consciente de su historicidad, de su función social y política y de sus efectos prácticos, de su posición social en un contexto escindido por asimetrías y conflictos estructurales, en definitiva, de su carácter de intervención orientada a generar una comprensión y un conocimiento de la situación sociohistórica inervadores de la praxis radical. En el caso del marxismo, esto va a conducir, como ya se ha apuntado, a romper con su interpretación teoricista y cientificista y a asumir una concepción del mismo como teoría de la transformación revolucionaria de la sociedad.

En segundo lugar, cabe afirmar, como se ha aludido, que Marcuse se apropia de la pretensión ontológica de la hermenéutica fenomenológica de Heidegger, tal como es plasmada en Ser y tiempo. Efectivamente, la crítica de las ciencias y las teorías sociales vigentes se efectúa a partir del argumento de que en su formalidad y cientificidad, en su fundamentación en una mera teoría del conocimiento, son incapaces de explicitar de manera adecuada el carácter de ser del campo objetual de las ciencias sociales, lo cual debe ser clarificado previamente para pensar cuál es el modo de acceso adecuado al mismo. Este es el límite de la sociología y de la teoría social dominante. Tal cuestión exige la aportación de la filosofía en la medida en que es la única que está en condiciones de efectuar un análisis filosófico adecuado del carácter de ser de la realidad socio-histórica y, con ello, de realizar una fundamentación de los accesos a ella correspondientes a las ciencias sociales. La filosofía es concebida aquí como hermenéutica fenomenológica de la existencia histórica en el sentido de una ontología fundamental del ser histórico.

Aquí se define lo que podríamos calificar de paradoja fundamental del afrontamiento por parte de Marcuse de la problemática de la historicidad:¹⁸ pues si la afirmación de la necesidad de la apropiación de la propia historicidad por parte de las ciencias sociales y de la teoría social había conducido a la toma de conciencia de su carácter moral y políticamente posicionado, a su vinculación con la praxis, es decir, a la necesidad de apropiarse de su situación hermenéutica de partida y de efectuar una historización y una politización de sí mismas, por el contrario se sigue manteniendo un lugar privilegiado para una filosofía entendida como ontología fundamental de la historicidad, concebida esta como modo de ser, como carácter de ser de la realidad socio-histórica, que cabe ser explicitada en sus estructuras (ontológicas) fundamentales.¹⁹ Por un lado, la apropiación de la historicidad conduce a reinterpretar las ciencias sociales y al propio marxismo, contra toda pretensión de formalismo, cientificismo, neutralidad y objetividad, como modos de acceso históricos, socialmente ubicados, moral y políticamente sustentados; por otro, la problemática de la historicidad es afrontada en términos ontológicos por una filosofía ubicada por encima del conflicto de perspectivas sociales e ideológicas, como un análisis de las estructuras fundamentales del ser histórico en cuanto tales. Si en el primer caso la apropiación de la historicidad por parte de las ciencias sociales conducía a problematizar los accesos teóricos tradicionales (contemplativos, desinteresados, despolitizados) a la realidad social, en el segundo la referencia a la historicidad sirve precisamente para retornar a una concepción tradicional de la filosofía como filosofía teórica, como ontología de las estructuras fundamentales del ser histórico, explicitadas desde una perspectiva situada por encima de toda confrontación entre perspectivas ónticamente ubicadas.

4. La cesura en la trayectoria teórica

Esta es efectivamente la disonancia fundamental del planteamiento de Marcuse en estos años. Si el primero de tales aspectos de su pensamiento converge hasta en las formulaciones concretas con el trabajo de fundamentación teórica de la teoría crítica que Horkheimer realizará a mitad de los años treinta en Nueva York, con el que Marcuse va a colaborar estrechamente y al que va a realizar una importante aportación, el segundo va a constituir un auténtico callejón sin salida teórico en la trayectoria de Marcuse, que no tendrá continuidad en su trabajo posterior.²⁰

Significativamente, no va a ser la publicación de los Manuscritos de 1844 de Marx en 1931 lo que va a provocar la cesura en la trayectoria de Marcuse. En su famoso artículo, publicado en 1933, cuando ya era miembro oficial del Institut für Sozialforschung (pero escrito todavía durante su estancia en Friburgo), sobre el concepto filosófico de trabajo,²¹ continúa con el proyecto teórico de su artículo de 1928, es decir, con una fenomenología dialéctica de la historicidad que explicitara tanto sus estructuras fundamentales (ontológicas) como sus diversas plasmaciones históricas concretas y materiales. Esto mismo se realiza ahora con el fenómeno del trabajo: se afronta a la vez su dimensión ontológica (su carácter de acontecer del ser humano en el que se efectúa la autorrealización de su modo propio de ser) e histórico-social concreta (los modos históricos de organización del trabajo, que pueden corresponder o no a su dimensión ontológica propia, es decir, a su carácter de acontecer del ser humano en el que este alcanza su autorrealización). Como ocurre en el artículo sobre Mannheim de 1929 que publicamos en este volumen, también aquí la dimensión ontológica sirve de baremo normativo para enjuiciar críticamente las diversas realizaciones históricas de la misma, como plasmaciones adecuadas o no de tal dimensión esencial.

Van a ser dos factores extrateóricos los que van a provocar la discontinuidad en el trabajo teórico del primer Marcuse. Por un lado, el ingreso en el Institut für Sozialforschung y el intenso trabajo en común con Horkheimer de cara a sustentar teórico-filosóficamente una teoría crítica de la sociedad. Este trabajo en común con Horkheimer, duro contrincante de toda antropología filosófica y de toda ontología fundamental tradicionales,²² simplemente no va a dejar lugar para escarceo ontológico heideggeriano alguno. Por otro lado, el compromiso público de Heidegger a comienzos de 1933 con el nacionalsocialismo, que se plasmó en su nombramiento como primer rector universitario explícitamente nacionalsocialista, supuso para Marcuse una dura conmoción personal y filosófica²³ y condujo a un cambio en la consideración, que a posteriori podemos apreciar como políticamente ingenua, de determinados aspectos del pensamiento de Heidegger.²⁴ Después de 1933, Marcuse adopta una posición claramente beligerante frente a Heidegger²⁵ y será solo en los años cincuenta y sesenta, cuando ya ha realizado un duro ajuste de cuentas personal directo con el propio Heidegger,²⁶ que volverá a utilizar en sus escritos algunos textos del segundo Heidegger, sobre todo los concernientes a la técnica.²⁷

5. La actualidad de un Marcuse inédito en castellano

Los textos que editamos aquí forman parte de lo que podríamos denominar la prehistoria de la teoría crítica. Son artículos realizados antes de la incorporación de Marcuse al Institut für Sozialforschung y su trabajo en común con Horkheimer. En ellos cabe rastrear elementos que apuntan ya en una dirección convergente con los esfuerzos posteriores de Horkheimer y del mismo Marcuse en Nueva York de fundamentación de una teoría crítica de la sociedad. Poseen por ello una clara relevancia historiográfica de cara a reconstruir en su complejidad la génesis de lo que se ha dado en llamar teoría crítica frankfurtiana, pues podrían poner de manifiesto los posibles vasos comunicantes ocultos entre las discusiones generadas en el ámbito de la hermenéutica en los años veinte y comienzos de los treinta (a los que pertenecen en buena medida estos textos del primer Marcuse) y la formulación posterior de Horkheimer de los parámetros de una teoría crítica.²⁸

Además de ello, encarnan un valor propio: muestran una confrontación y una apropiación de la hermenéutica fenomenológica desde posiciones de un pensamiento crítico, inscribible en la tradición emergente del marxismo occidental, algunos de cuyos resultados pueden seguir siendo de interés para nosotros. Precisamente el empleo de la deconstrucción heideggeriana de la actitud teórica, en el marco de la crítica de las ciencias y las teorías sociales vigentes en su tiempo, consigue dar un mayor alcance filosófico a la crítica lukacsiana de las ciencias sociales burguesas, sin tener que compartir su concepción de la aproximación dialéctica a la sociedad como sustentada en el sujeto-objeto idéntico de la historia que sería el proletariado.²⁹ El recurso a motivos hermenéuticos permite a Marcuse sustentar los parámetros epistemológicos de la ciencia social capaz de hacerse cargo de lo histórico y de la aproximación dialéctica a lo social en términos concretos: apelando a la apropiación por parte de tales accesos de la propia situación hermenéutica de partida, de la propia historicidad, sin acudir a categorías filosóficamente especulativas como las de Lukács.

La crítica de toda actitud teórico-contemplativa en el acceso a la realidad social y la reivindicación de una reflexión sobre la situación hermenéutica de partida de la ciencia social (lo cual significa la reflexión sobre sus parámetros morales y políticos sustentadores y de su función social) sigue siendo vigente en un contexto como el nuestro. Los debates actuales en el seno la teoría social crítica están marcados en buena medida por el modo en que uno de los teóricos sociales más importantes de la actualidad (me refiero a J. Habermas) sustenta su teoría de la sociedad moderna articulada en dos niveles, mundo de la vida y sistemas, en la tesis de que las ciencias sociales deben estructurarse a partir de la coordinación de dos actitudes cognoscitivas diferenciadas y en apariencia incompatibles: la actitud del participante implicado y la del observador objetivante. Habermas da por buena en el seno de la teoría social presuntamente crítica la actitud objetivante, cuyo rendimiento teórico son los sistemas autorregulados de la administración estatal y el mercado capitalista, los cuales aparecerían como constituyentes inextricables de la sociedad desarrollada, en tanto que posibilitan la reproducción material de la misma en las condiciones de complejidad que la caracterizan.³⁰ De este modo, a partir de la asunción como válida de una determinada perspectiva epistemológica se desemboca en la concesión de una específica consistencia ontológica a supuestos sistemas que acaban siendo blindados en la teoría respecto de toda posible crítica y transformación profunda.³¹ Lo que ponen de manifiesto estos textos del primer Marcuse es que el antagonismo en el seno de la teoría crítica respecto a toda inclusión no historizada de una actitud objetivante en las ciencias sociales es tan radical que incluso en los escritos de la prehistoria de la teoría crítica, en los materiales del proceso de formación de uno de sus miembros más señalados, podemos encontrar una enérgica confrontación contra la validez de una actitud epistemológica tal en el seno de una ciencia social y una teoría social que pretendan ser críticas.

Estos textos permiten, además, explicitar problematicidades propias del enfoque hermenéutico en el mismo Heidegger, pues, como Marcuse comparte la deriva ontológica de la hermenéutica heideggeriana,³² el carácter problemático que muestra el planteamiento del joven Marcuse puede poner de manifiesto posibles cuestiones abiertas en el proyecto filosófico del primer Heidegger. Sobre todo, la cuestión de cómo es posible que el acceso a la existencia humana que es la hermenéutica, caracterizado por su carácter no teórico-objetivante, por su estar impulsado por la preocupación por el Dasein, por su apropiación de su situación hermenéutica y de su historicidad, sea capaz de explicitar estructuras fundamentales de la existencia de carácter ontológico, es decir, no históricas, sino condiciones de posibilidad de lo histórico mismo. ¿No supondría esto, como en Marcuse, una recaída en una concepción tradicional de la ontología como lo que explicita aquello no sometido a las contingencias óntico-empíricas pero condición de posibilidad de tal plano? ¿No recaería la hermenéutica fenomenológica del Dasein en Ser y tiempo en un modo de teoría tradicional?³³

6. Unos materiales difíciles de clasificar

Entre los materiales que publicamos aquí encontramos tres pormenorizadas discusiones con teóricos sociales de la época de Marcuse: K. Mannheim, S. Landshut y H. Freyer.³⁴ Estas discusiones son relevantes porque en ellas Marcuse hace referencia a lo que considera como aportaciones de estos autores a una adecuada comprensión de los parámetros de un marxismo crítico y de una ciencia social capaz de apropiarse de la realidad social en su historicidad. En este sentido, su confrontación con Mannheim y Freyer es altamente significativa en tanto que extrae de ellos consideraciones sobre la historicidad, la posición y la función sociales y la vinculación con la praxis de la ciencia social que claramente anticipan formulaciones de los textos de Horkheimer y Marcuse de los años treinta en Nueva York. Pero, además, tales discusiones son importantes para comprender la posición de Marcuse en estos momentos, que ya hemos apuntado: este va a sostener que el enfoque meramente sociológico, de teoría del conocimiento y de teoría de la ciencia, es incapaz de proporcionar una adecuada fundamentación de la sociología como ciencia y que se requiere para ello la intervención de la filosofía. La filosofía a la que se recurre aquí es, como hemos indicado, una filosofía entendida como ontología fundamental que accede al carácter de ser de la realidad histórica, con lo cual puede fundamentar el modo de acceso adecuado a ella que debe ser adoptado por la sociología y, además, tematizar una dimensión ontológica que puede contraponerse normativamente a las respectivas realizaciones fácticas de la misma, proporcionando así a la sociología el baremo de la crítica. Destaca en estas discusiones el texto sobre Freyer, autor que poco después se posicionaría públicamente a favor del nacionalsocialismo. Nos permite comprobar que en estos años la pretensión de Marcuse de establecer un diálogo entre marxismo y hermenéutica le hizo cultivar en el plano teórico, quizá ingenuamente, auténticas amistades peligrosas con interlocutores ubicados de hecho en sus antípodas políticas.³⁵

El texto sobre Max Adler³⁶ es claramente relevante porque en él Marcuse desarrolla una intensa discusión con los intentos de fundamentar la ciencia y la teoría social en términos formales-trascendentales, es decir, a partir de una reflexión sobre el sujeto o la conciencia en cuanto tal como aquello en donde residen las condiciones de posibilidad no solo de los parámetros epistemológicos de dichas disciplinas, sino de la objetividad social misma. Un proceder tal, es el reproche fundamental de Marcuse, es incapaz de acceder y hacerse cargo de la historia real. Su planteamiento formal-trascendental, su permanencia dentro de los parámetros de la teoría del conocimiento, le impide tematizar el modo de ser histórico de la realidad social y, con ello, apropiarse de su correspondiente historicidad. El peligro de esto es que conduce a una concepción del marxismo como ciencia formal con pretensión de validez universal, desvinculándolo de toda toma de posición y de toda orientación explícita a la praxis política.³⁷

Los dos artículos dedicados al problema de la dialéctica³⁸ afrontan una temática común en los autores del marxismo occidental. Frente al desencanto respecto de las interpretaciones de la dialéctica institucionalizadas en su tiempo (que abarcan desde el rechazo de la relevancia de la dialéctica en Marx, como rémora idealista que el Marx teórico de la economía habría superado, hasta la concepción de la dialéctica, como sistema metafísico omniabarcante de la realidad, como fundamento filosófico del marxismo), numerosos autores de esta tradición se esforzaron en realizar una confrontación con el significado de la dialéctica en Hegel para reiluminar su carácter revolucionario originario. Los textos de Marcuse se enmarcan en esta problemática, pero en ellos se percibe nítidamente la impronta heideggeriana. Si el punto de partida es la constatación de que el significado originario de la dialéctica ha caído en el olvido en las interpretaciones dominantes de Marx, el primero de tales textos plantea la necesidad de recuperar el significado originario de la dialéctica en su genuino origen: nada menos que en Platón. Ahí encuentra Marcuse un concepto ontológico de dialéctica, que remite al modo de ser del ente como constitutiva disonancia de identidad y diferencia, ente y no-ente, ser y no-ser. Tal negatividad inherente al ente funda la dialéctica como el modo de acceso adecuado al mismo.

Ontología de Hegel y la teoría de la historicidad³⁹

⁴⁰

⁴¹⁴²NachlassH. Marcuse y los orígenes de la teoría crítica

Dasein,Existenz,existencia Ser y tiempoDaseinDasein,Dasein

Schriften,H. Marcuse y los orígenes de la teoría crítica,op. cit

Schriften, op. citH. Marcuse y los orígenes de la teoría crítica,op. cit.

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