Cover

Inhaltsverzeichnis
 
Titel
Einleitung
 
Moderne erkennen
Sakrales verstehen
Konflikte begreifen
Risse im Sarkophag
Kriegsraison und Kriegsmanier
Amerika erschließen
Paradigmenwechsel
Narrative der Vernichtung
Eigentum restituieren
Reden, Schweigen, Urteilen
 
Anmerkungen
Personenregister
Sachregister
Drucknachweise
Copyright

Dan Diner: Zeitenschwelle
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Lektorat und Satz: Ditta Ahmadi, Berlin
ISBN : 978-3-641-04709-2
V002
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Einleitung
Verwandlungen der Zeit in der Zeit entziehen sich weitgehend der zeitgenössischen Wahrnehmung. Vor allem dann, wenn ihr Fluss nicht von sichtbaren, womöglich schmerzhaften Einschnitten gebrochen wird. Die Einschreibungen des Wandels aus gebührlicher Distanz zu lesen und darüber angemessen zu urteilen ist wesentlich den Historikern vorbehalten. Ihnen ist übertragen, ein möglichst vollständiges Bild einer inzwischen vergangenen Gegenwart zu gestalten und darüber zu befinden, was einer Zeit charakteristisch gewesen war. Dass auch darüber die zünftigen Meinungen auseinander gehen, ist nicht verwunderlich. Auch längst abgeschlossene Vergangenheiten verwandeln sich im Lichte neu sich einstellender Zeiten. Das gilt auch für die Geschichte der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts – eine gerade zurückliegende, doch ganz ohne Zweifel inzwischen historisch gewordene, von der alles durchdringenden Konstellation des Kalten Krieges geprägt gewesenen Zeit. Sie scheint ihres einschneidend eingetretenen Endes wegen dem Bewusstsein gänzlich entrückt, gleichsam verschwunden. Und doch kann trotz ihres definitiven Kehraus noch wenig Abschließendes über jene Epoche riskiert werden – eine Vergangenheit, die sich in eine ganze Anzahl von untereinander verschiedenen Subzeiten aufteilt – als ganze aber von der Vorstellung einer drückenden, als nah erachteten Apokalypse der nuklearen Selbstvernichtung der Menschheit dominiert war.
Unter welchem Zeichen wird die darauf folgende Epoche stehen? Welche Fragen werden sich für die Zeit danach als signifikant erweisen? Ist es die Wucht der Globalisierung, angetrieben von der beschleunigenden Verbindung, die das Ende des Kalten Krieges mit der Freigabe des ursprünglich militärischen Zwecken dienenden Mittels der grenzenlosen elektronischen Kommunikation, dem Internet, eingegangen war? Ist es der Einschnitt von 9/11, der nach den von den Transformationen des Übergangs bestimmten neunziger Jahren den Eintritt einer neuen Phase, einer neuen Zeitenschwelle markiert? Auch ein bloß vorläufiges Urteil in der Deutung der Zeit wäre untauglich – wie überhaupt die Absicht, Gegenwart mittels der Zeichensprache der Vergangenheit zu lesen ein problematisches Unterfangen bleibt. Indes ist auch einzugestehen, dass den sich in der Zeit orientierenden Zeitgenossen wenig anderes übrig bleibt, als sich jedenfalls behelfsweise der Arsenale historischer Begriffe und Semantiken zu bedienen. Ohnehin wird jedes gegenwärtige Reden über Gegenwart von der deutenden Bildersprache des Vergangenen durchwirkt. Allein schon die urteilende Absicht erfordert als tauglich erachtete Referenzen. Und diese werden nun einmal von der Vergangenheit bereitgestellt.
Der vorliegende Band versammelt Zeitdiagnostisches. Indes werden dabei die Ereignisse der Jetztzeit nicht direkt adressiert. Vielmehr sucht das Argument sich den zeitgeistigen Eindrücken in ihrer blendenden Unmittelbarkeit zu entziehen. Eine solche Distanzierung erfolgt vor dem Hintergrund vorausgegangenen Geschehens und eines urteilenden Nachdenkens darüber. Damit stellt sich noch lange kein die Aufdringlichkeit der Gegenwart distanzierender, historisch abgeklärter Blick ein, aber vielleicht doch so etwas wie ein entlang der Konturen des Vergangenen sich orientierender, historisierender Blick auf das Heute. Ein derart von der Aktualität herausgeforderter, historisch geeichter Blick auf das Gegenwärtige wird zudem vornehmlich solche Fragen thematisieren, die allesamt in der einen oder anderen Weise, offen oder auch verdeckt, das Problem historischen Urteilens aufwerfen.
Bei dieser Sammlung von in verschiedenen Jahren vom Geschehen der Zeit veranlassten Beiträgen wird sich ein solches Profil freilich nur fragmentarisch artikulieren können. Nichtsdestotrotz ist dies die eigentliche Frage: Ist die globalisierte Zeit, eine Welt in der die verschiedenen Zeit- und Erfahrungsräume sich zunehmend synchronisieren, eine Zeit, in der ein am (westlichen Kanon orientiertes) historisches Urteilen wirklich noch zulässig ist? Oder ist das globalisierte Jetzt von einer derartigen Vielfalt von Ungleichzeitigkeiten durchzogen, dass sich auch keine fiktive Achse von Gleichzeitigkeit mehr angeben lässt, von der aus sich wirkliche oder vorgebliche Ungleichzeitigkeiten überhaupt erst abheben lassen. Diese Fragen werden nicht direkt gestellt, sie lassen sich indes implizit als eine erkenntnisleitende Tendenz in den sich doch sehr verschieden anmutenden Beiträgen erkennen. Dies gilt etwa für einen erneuerten Blick auf Traditionen der Aufklärung, die heute im Zeichen einer wenig rücksichtsvollen Kritik der Moderne stehen. Eine solche Kritik verschärfte sich in der letzten Dekade vornehmlich anhand des immer größer werdenden Interesses an der muslimischen Welt und den sich daran anschließenden Fragen nach den Grenzen von Säkularisierung. Dass sich diese mit denen des Palästina- und Nahostkonflikts verschränken, liegt auf der Hand – ein Konflikt zumal, der zu den ältesten unserer Zeit gehört und dessen Ende nicht absehbar ist. Über jenen Konflikt als solchen hinaus wird die zunehmende Bedeutung der die Regularien militärischer Gewalt systematisch untergrabende Gestalt asymmetrischer Kriegführung ebenso reflektiert wie die sich sowohl wandelnde aber auch gleichbleibende Bestimmung der Vereinigten Staaten als universale Republik thematisiert wird. Dem Paradigmenwechsel im Bereich der Geschichtsschreibung wird ebenso Raum gegeben wie den unterschiedlichen Perspektiven auf unterschiedliche Formen kollektiven Todes, mit dem Holocaust als einem ultimativen Genozid im Zentrum. Dieser ist zum epistemischen Hebel dessen geworden, was mit dem Wort von der Urteilskraft in Verbindung gebracht wird. Dass zuletzt auf solche Ikonen wie Hannah Arendt und Albert Camus verwiesen wird, ist dem Anspruch auf eine aufgeklärte wie post-postkoloniale Perspektive auf unsere Zeit geschuldet.
Dan Diner
Jerusalem/Leipzig, Frühjahr 2010
 
Ich danke Robert Zwarg für seine Unterstützung bei der Vorbereitung des Textes für die Drucklegung.

Moderne erkennen
Aufklärungen – Beschleunigte Lebenswelten – Wissensverbreitung – Arbeitskulturen
 
Im Jahre 2005 erschien ein Roman des Schriftstellers Daniel Kehlmann mit dem lakonisch anmutenden Titel »Die Vermessung der Welt«. Binnen kurzem erklomm das Buch allerorts die Bestsellerlisten. Der spektakuläre Erfolg verwunderte die literarische Fachwelt. Nicht weniger erstaunt war der Autor selbst. Er konnte sich nicht erklären, was diese außergewöhnliche Resonanz bewirkt haben mochte. Dabei war es ihm nach eigenen Worten allein darum gegangen, anhand biografischer Darstellung des Naturforschers Alexander von Humboldt und des Mathematikers und Astronomen Carl Friedrich Gauß einen von ihm als deutsch erachteten Habitus zu ironisieren – eine Art der Karikierung forscherischer Neugierde und ihres schier unstillbaren Drangs nach Präzision. Weitere Nachfragen vermochten dem Autor die Aussage zu entlocken, das Buch handele eigentlich auch von den Gebrechen des Alters – ein Gedanke, der ihn ständig umtriebe.
Gewissheit scheint der Autor über das Sujet seines Romans nicht gehabt zu haben. Warum sollte er auch? Er schrieb, wie ein jeder die Phantasiewelten seiner Leserschaft beflügelnder Schriftsteller, was ihm zu schreiben beliebte – ganz aus sich heraus. Die Interpretation des selbst Verfassten ist nicht sein Metier. Deutung und Urteil sind dem Publikum vorbehalten. Es liest in den Text hinein, was es bewegt.
Der gewaltige Publikumserfolg des Buches »Die Vermessung der Welt«, ein Werk von literarisch nicht gerade überragender Qualität, scheint thematisch einen zeitgeistig empfindlichen Nerv getroffen zu haben, und dies nicht nur in den deutschsprachigen Ländern, sondern weltweit. Hier dürfte eine Art von List am Werk gewesen sein – die List nämlich, durch schrullig gezeichnete Protagonisten der Moderne das den Zeitgenossen offenbar abhandengekommene Bewusstsein praktischer Aufklärung nahezubringen. Denn genau besehen hat dieser Roman nichts anderes zum Thema als eine pointiert erzählte Geschichte dessen, was jene historiografisch als »Sattelzeit« markierte Epoche im Übergang von der Vormodernen in die Moderne zu unserem Weltverständnis beigetragen hat. Die Annahme, dass in Zeiten von Traditionsschwund und Kanonvergessenheit mit ihren für die Ausbildung von Urteilskraft dramatischen Folgen das Sujet praktisch gewordener Aufklärung auf einen gleichsam ubiquitären Resonanzboden geistiger Bedürftigkeit gestoßen ist, dürfte nicht fernliegen. Vor allem anhand des Naturforschers Alexander von Humboldt, der im Unterschied zu dem nach innen gekehrten Mathematiker Gauß die äußere Welt physisch, gleichsam körperlich aufsucht, kommen die habituellen Attribute von Aufklärung ganz unmittelbar zur Geltung. Von den Tugenden der Pflichterfüllung ausgehend bildet sich durch das ungestüme Wirken seiner Person das Korsett wissenschaftlich angeleiteter Disziplinierung aus, um einzumünden in die Volten der Erkenntnis. Die von ihnen ausgehenden Maßgaben praktischer Vernunft tragen bei zur Entzauberung der Welt. Die englischsprachige Kritik hat den Roman Kehlmanns durchaus treffend unter das Signum einer passion for precision gestellt – den Wonnen der Genauigkeit.
Präzision ist eine Tugend der Erkenntnis. Durch Ironisierung ist ihr die Ehre nicht abzuschneiden, auch dann nicht, wenn Kehlmann Humboldts Anstrengungen und Kasteiungen, Wissen zu schaffen, Revue passieren lässt. So etwa das Studium an der Bergakademie zu Freiberg, wo er sich durch enge Schächte und Stollen zwängt, um seine klaustrophobische Veranlagung zu zügeln; oder wenn er sich physiologischer Experimente unterzieht, um der elektrischen Leitfähigkeit von Muskelfasern nachzugehen; oder wenn er zum Zwecke von Messungen die Eiseskälte der Kordilleren und bei drückender Hitze die Mückenschwärme am Orinoko erduldet oder sich an den Bug eines Schiffes fünf Meter oberhalb der Wasseroberfläche binden lässt, das Okulos des Sextanten vor dem Gesicht, um die Höhe der Wellen zu erkunden.
Kehlmanns Buch ist seiner Wirkung nach paradox. Obschon der Autor die Obsessionen praktischer Vernunft durch Ironisierung ambivalent thematisiert, weist der Erfolg des Werkes in eine eindeutige Richtung: Es darf als untrügliches Zeichen einer seismografisch spürbaren Wende verstanden werden, die Aufklärung nicht länger in Verruf zu bringen und davon abzulassen, die Moderne zu schelten.
 
Der Moderne ist kein guter Leumund beschieden. Sie wird haftbar gemacht für die Zivilisationsverbrechen »des Westens« – für die Jahrhunderte eine Blutspur hinterlassende europäische Expansion nach außen, nach Übersee. Und sie wird haftbar gemacht für die nach innen gerichtete drakonische Praxis frühneuzeitlicher Sozialdisziplinierung – einer gleichsam von Staats wegen erfolgten Zurichtung und Anpassung des Menschen an die Erfordernisse der sich abzeichnenden neuen Ordnung der Maschinenwelt. Was die Moderne als praktisch gewordene Aufklärung angeht, so werden derweil willfährig ihre Schattenseiten herausgekehrt. Allenfalls im Plural, als Ausdruck kultureller Mannigfaltigkeit, wird sie hingenommen. Eine kritische Befragung der These von der Pluralisierung der Moderne indessen weckt Verdacht. Der Verdacht folgt dem Reflex, Unterschiede des Werdens mit Unterschieden des Wesens zu verwechseln. Denn mit der Erkenntnis heischenden Frage nach der Genesis der Moderne wird keine ontologisch gesetzte Rangordnung der Kulturen insinuiert; allenfalls werden jeweils verschiedene historische Umstände ihrer Ausbildung konstatiert; oder es wird der jeweilige Grad ihrer Einwurzelung erwogen – und dies vor allem dort, wo sie weniger autochthon erwachsen, denn unter zweifelhaften Umständen von außen her eingepflanzt worden ist. Dies gilt vornehmlich für solche Lebenswelten, in denen Technologien oder andere praktische Segnungen westlichen Ursprungs allenthalben auf dankbare Akzeptanz stoßen, nicht aber die sie voraussetzenden Philosophien. So bleibt dem affektiv urteilenden Beobachter der innere Zusammenhang von Säkularisierung, Denkform, Technologie und Produktion gesellschaftlichen Reichtums verstellt.
Im Weiteren wird zweierlei Fragen nachzugehen sein: zum einen Fragen einer so genannten »verspäteten Vernunft«, um eine Formulierung Hans Blumenbergs aufzugreifen. Verspätungen angesichts der Moderne werden sakral imprägnierten Kulturen lebensweltlicher Entschleunigung wie etwa der Kultur des Islam nachgesagt. Diese gilt es mit solchen Varianten von Aufklärung zu kontrastieren, die ausgesprochen ungeduldig auftreten – etwa die schottische. Zum anderen geht es um Fragen kultureller Verschiedenheit innerhalb der westlichen Aufklärungstradition und ihrer Moderne – vor allem um eine Gegenüberstellung ihrer angelsächsischen und kontinentalen Ausprägungen; und dies wesentlich das Phänomen der Arbeit betreffend, ihre Verausgabung und ihre Bemessung. In Abwandlung der Kantschen Frage: »Was ist Aufklärung?« soll es eher heißen: »Wie ist Aufklärung?«.
Werfen wir einen Blick auf die die Lebenswelten im Westen und die Lebenswelten im Orient manifest unterscheidenden Umstände der Einführung des Buchdrucks. Im Westen brachte es die Einführung des Buchdrucks mit beweglichen Lettern um die Mitte des 15. Jahrhunderts – zeitgleich mit dem Fall von Konstantinopel – mit sich, dass nach etwa fünfzig Jahren um die acht Millionen Bücher aus den Druckerpressen hervorgingen – also bei weitem mehr, als alle Kopisten Europas in den über tausend Jahren seit der Gründung der Stadt am Bosporus im Jahre 330 unserer Zeitrechnung bis zum Einschnitt jener Mechanisierung der Buchproduktion in mühseliger Handarbeit abgeschrieben hatten. Demgegenüber ließ die Einführung des Drucks im Osmanischen Reich wie im Bereich des Islam überhaupt noch über dreihundert Jahre auf sich warten.
Der Umstand dieser Verzögerung ließ die dort obwaltende Tradition einer gleichsam liturgisch imprägnierten schriftgestützen Mündlichkeit lange überdauern. Die davon ausgehenden Behinderungen einer in arabischen Schriftzeichen erfolgenden Lesefähigkeit sollte dort die Verbreitung von Wissen bis in die Gegenwart hinein massiv beeinträchtigen. Neuere Untersuchungen haben ergeben, dass im Jahre 1996 in allen arabischen Ländern zusammen nicht mehr als etwas über tausendneunhundert Titel gedruckt wurden. Dies entspricht etwa 0,8 Prozent der Weltproduktion – und dies bei einem Anteil von etwa neun Prozent der Weltbevölkerung. Auch um die Übersetzung fremdsprachiger Literatur ins Arabische ist es schlecht bestellt. Hier kann nur mit einem Bruchteil dessen aufgewartet werden, was in einem Kleinstaat von der Größe Griechenlands in die Landessprache übertragen wird. Zudem bewegt sich die Auflage belletristischer Werke in Größenordnungen zwischen tausend und zweitausend Exemplaren. Intellektuelle und andere säkular Gebildete ziehen es bis in die Gegenwart vor, sich alternativ fremdsprachiger Schriften zu bedienen. Um die Lesefreude im Arabischen ist es jedenfalls schlecht bestellt.
Hierzu kontrastierend die Literarisierung im kargen schottischen Hochland des frühen 18. Jahrhunderts (Arthur Herman): Bei der dort für ihre calvinistische Ausrichtung bekannten Bevölkerung war die Lesefähigkeit nicht nur anhand der Bibel flächendeckend eingeübt worden. Die Leselust richtete sich auch auf Druckwerke profanen Inhalts, die Wissenschaften eingeschlossen. Personen mit bescheidenen Einkommen konnten durchaus mit ansehnlichen Sammlungen aufwarten. Allenthalben standen auch örtliche Leihstuben offen. Den Leselisten dieser Büchereien ist zu entnehmen, dass die Besucher keineswegs professionell aufs Lesen eingestellt waren. Es handelte sich wesentlich um körperlich tätige Menschen – Handwerker aller Art: Bäcker, Schmiede, Steinmetze, Schneider und Fassbinder, aber auch Bauern, Knechte und sonstige Hausgehilfen. Eine zum ausgehenden 18. Jahrhundert unternommene Erhebung zeigt, dass bei einer Gesamtbevölkerung von etwa 1,5 Millionen Seelen in Schottland allein 20 000 vom Schreiben und Publizieren ihren Lebensunterhalt bestritten und 10 500 bildenden und ausbildenden Berufen nachgingen. Der Ausbau schottischer Universitäten zu Zentren der Volksbildung trug das seine dazu bei. Im Unterschied zu Oxford und Cambridge, die damals vorzugsweise Studenten anglikanischer Glaubensrichtung aufnahmen, standen Glasgow und Edinburgh den Angehörigen aller Denominationen offen. Zudem war der Unterricht an den höheren Lehranstalten erschwinglich und erlaubte auch minderbemittelten Studenten den Erwerb von Bildung und Profession. So gesehen erwies sich Schottland als die wohl führende Wissensnation des Westens und damit der Welt.
Den Buchdruck aufhalten bedeutet Wissen und damit Aufklärung aufzuhalten. Und es bedeutet aufzuhalten, was der Moderne essentiell zugrunde liegt: gesellschaftliche Beschleunigung. Tatsächlich ist Beschleunigung der Bewahrung von Tradition wenig gewogen. Ihr erstes Opfer ist die innerweltliche Präsenz des Transzendenten. So entzog die mechanisch angetriebene Zeit in Gestalt der Druckerpresse den Schriftwerken die ihnen bislang anhaftende Aura des Sakralen. Die schier endlose mechanische Repetition, die ständige Wiederholung des Immergleichen in sich steigernder Bewegung war als ein frontal vorgetragener Angriff auf die göttliche Verfügung über die Zeit und damit einer rituell verfügten Entschleunigung empfunden worden. Ähnlich abwehrend waren die Reaktionen tief empfindener Gläubiger im Bereich des Islam auf das Aufkommen von Dampfschiff und Eisenbahn. Diese Ungetüme der Beschleunigung wurden als Sakrileg wahrgenommen und entsprechend gebannt.
Dass Aufklärung und Moderne im Buchdruck ihre materielle Voraussetzung haben, wird in einer jüngst ausgelösten Debatte über eine vorgeblich im 18. Jahrhundert sich regende islamische Aufklärung leichthin übersehen. Der akademische Disput konzentriert sich indes auf Fragen geistiger wie spiritueller Vorgänge. Dabei wird auf Phänomene verwiesen, die an europäische Aufklärungskulturen erinnern – etwa die damals zunehmend Verbreitung findenden heterodoxen Sufi-Orden. Sie werden zum Pietismus zentraleuropäischer Prägung analog gelesen. Dass diese nicht die nötige Dynamik ausbilden konnten, um in eine Art islamischer Aufklärung umzuschlagen, wird von jener sich exponierenden Tendenz in der Forschung wesentlich auf die damals fühlbar werdenden Übergriffe der westlichen Moderne zurückgeführt.
Dass eine autochthone islamische Aufklärung mittels der Einwirkung äußerer Gewalten beeinträchtigt, gar unterbunden worden wäre, findet auch in der muslimischen Welt ihren eigentümlich exzentrischen Widerhall. Es handelt sich hierbei um eine in das 19. Jahrhundert zurückreichende, von traditionellen Kreisen immer wieder aufgegriffene Vorstellung, dass die Muslime ein überlegenes Wissen gehütet hätten, welches ihnen von den Europäern gleichsam entzogen worden sei. Diese Vorstellung vom Raub des Wissens geht vor allem auf das epochale Ereignis der Ägyptenexpedition Bonapartes zurück, in dessen Tross Forscher mitreisten – vornehmlich Archäologen und Orientalisten -, die sich über die geistigen Schätze des Landes hermachten, um sie nach Europa zu überführen. So sei den Muslimen die Voraussetzung für den Aufbruch in eine neue Zeit gewaltsam entwunden worden – Bedingungen, denen wiederum Europa und der Westen seine Überlegenheit verdanke. Indes war die erste in Ägypten etablierte Druckerei von der französischen Besatzungsmacht eingerichtet worden. Die dort produzierten Flugschriften sollten die Bevölkerung mit dem Gedanken der Aufklärung und der Menschenrechte vertraut machen. Damit hatte es alsbald sein Ende, als eine aufgebrachte Menschenmenge die Einrichtung nebst Druckplatten zerstörte. Erst mit der auf den Abzug der Franzosen folgenden Herrschaft des Potentaten Mohammed Ali war in weiterer Verzögerung im Jahre 1822 in Bulaq, einem Vorort Kairos, eine staatlich observierte Druckerei eingerichtet worden. Die dort gedruckten Werke – bis zum Jahre 1843 etwa zweihundertfünfzig an der Zahl – hatten den Zweck, die von Saint-Simonisten inspirierte Modernisierung des Landes zu flankieren. Eine solche despotisch betriebene Modernisierung ohne Aufklärung sollte alsbald an ihre Grenzen stoßen.
Dass eine autochthone islamische Aufklärung von außen im Keime erstickt worden wäre – und dies, bevor ihr zarter Wuchs hätte Erfolg haben können -, ist eine zweifelhafte These. Sie ignoriert vornehmlich jene lebensweltlichen Voraussetzungen, die im Westen aufklärerisches Denken und seine Verbreitung in Richtung Moderne ermöglicht haben – nämlich die Ausbildung von Öffentlichkeit, die Ausbreitung gelehrter Kommunikation, die sie begleitenden Briefwechsel sowie das Wirken von Lesegesellschaften und nicht zu vergessen: das zusehends sich durchsetzende historische Denken. Ihm wird das Regiment der Deutung einer von Menschenhand beschleunigten Wirklichkeit übertragen. Es lässt die katechontische Herrschaft Gottes wanken.
 
Aufklärung und Moderne bilden sich osmotisch aus. Eine Angabe signifikanter Einschnittsdaten ist wenig sinnvoll. Allenfalls böte sich das emblematische Jahr 1776 zur Markierung an. Mehre Ereignisse kulminieren in jenem annus mirabilis – so das im Februar publizierte Werk »Decline and Fall of the Roman Empire« des Historikers Edward Gibbon; im März erscheint das die Lehre von der modernen Nationalökonomie begründende Werk »The Wealth of Nations« des schottischen Moralphilosophen Adam Smith; im Juli ist der Ausbruch der Amerikanischen Revolution zu verzeichnen; im August der Tod des großen Aufklärungsphilosophen und Vorläufers Immanuel Kants, David Hume. Nicht vergessen werden soll die im selben Jahr erfolgte Patentierung des ersten serienmäßig produzierten Hinterladergewehrs durch den britischen Infanteriehauptmann Patrick Ferguson, dessen Vater, ein schottischer Geistlicher, engen Kontakt zu Hume pflegte. Das Hinterladergewehr zog eine Revolutionierung der Kriegführung nach sich, da es nicht nur eine bisher unvorstellbar schnelle Schussfolge ermöglichte, sondern weil es auch in der Hocke, sogar im Liegen nachgeladen werden konnte. Seine Technik symbolisiert die andere Seite der Aufklärung, nämlich die zunehmende Mechanisierung des Tötens. Ferguson selbst fiel im amerikanischen Unabhängigkeitskrieg.
 
Die schottische Aufklärung ist von ganz besonderer Konsistenz. Sie gründet auf einen moralische Urteilskraft voraussetzenden common sense. Dieser trägt bei zum Ausgleich zwischen einem anstrebenswerten Eigeninteresse und einem durchaus religiös gebundenen und gemeinschaftsbildenden Altruismus. Wesentlich handelt es sich um einen durch religiöse Wertebindung moderierten Utilitarismus.
Von der englischen Trinität der frühen Aufklärung, von Francis Bacon, John Locke und Isaac Newton angestoßen, erblüht im 18. Jahrhundert die Tendenz der schottischen Aufklärung. In ihrem Epizentrum stehen Moralphilosophen wie Francis Hutcheson, Adam Smith, Adam Ferguson, Thomas Reid und Dugald Stewart. Allen gemeinsam war die Suche nach einer anthropologisch begründeten sozialen Wissenschaft vom Menschen, eines human knowledge, einer Art Philosophie menschlicher Tugenden, beruhend auf pity, compassion, benevolence und sympathy – eben jene moralische Kompetenzen eines dem menschlichen Tun zugrunde liegenden common oder moral sense. Hannah Arendt hat sich in ihrer weitgehend vernachlässigten Schrift »Über die Revolution« als Parteigängerin der schottisch geprägten angelsächsischen Tradition der Aufklärung bekannt, als sie eine passion for compassion zur Voraussetzung gemeinschaftlicher Solidarität und gemeinsamen politischen Handelns erhob.
Die schottische Aufklärung hat sich bei allem ihr nachgesagten Materialismus und Utilitarismus einer Restbindung an das Religiöse nicht verschlossen. Schließlich trugen Vernunft wie Religion gleichermaßen dazu bei, Richtiges von Falschem zu unterscheiden. Vernunft und Glauben waren einander in dieser Tradition nicht feindlich gesinnt, sondern gleichsam affin. Sie traten durchaus als Verbündete auf (Gertrude Himmelfarb). Anders die Aufklärung der französischen philosophes. Die an Rousseau und Voltaire geschärfte Tradition machte zwischen Vernunft und Religion einen schier unversöhnlichen Gegensatz aus. Écrasez l’infâme! hieß die Parole. Diese Frontstellung stattete die französische Aufklärungsphilosophie mit einer an den Glauben an die Transzendenz gemahnenden Energie aus. Zwischen Offenbarung und Vernunft tat sich ein Abgrund auf.
Die von der Beobachtung naturhafter und sozialer Vorgänge gespeiste schottische Begründung der Urteilskraft (don’t think – observe! heißt es dort) ließ die Phänomene einer sprunghaft sich entwickelnden materiellen Lebenswelt mit den moralischen Verhaltensweisen des Menschen eine eigentümliche Verbindung eingehen. So kommt der als schottisch charakterisierten Aufklärung und ihrer praktisch-utilitaristischen Orientierung eine ganz besondere Bedeutung für die Ausbildung einer über ihre Entstehungsgrenzen hinaus sich verallgemeinernden Moderne zu.
Hierfür steht das Werk des Adam Smith. Mit seiner im Jahre 1759 erschienenen »Theory of Moral Sentiment« erfährt er höchste Anerkennung. Das kontinentale Doppelgestirn Voltaire und Kant zollt ihm Tribut. Mit seinem späteren, als Hauptwerk gefeierten Buch »The Wealth of Nations« wird er zum geehrten Begründer der Lehre von der Nationalökonomie. Obwohl Moralphilosophie und Ökonomie unterschiedliche Bereiche menschlichen Daseins zu thematisieren scheinen, stehen sie für Smith in einem systematischen Zusammenhang. Erfolgt durch jene die Grundlegung einer Theorie des moralischen Gefühlshaushalts, so will diese dessen Transformation in eine Lehre von der materiellen Nützlichkeit fassen. Zentral ist hierfür die Kategorie der Arbeit als Quelle gesellschaftlichen Reichtums. Hinzu tritt ihre sich immer weiter ausdifferenzierende Teilung als Bedingung sich beständig steigernder, durch die Hilfsmittel der Technik potenzierten Produktivität und des in ihrem Gefolge beständig sich ausweitenden gesellschaftlichen Reichtums. So stehen Wissen und Wohlfahrt unmittelbar zueinander.
Die theoretische Privilegierung der Arbeit als Quelle gesellschaftlichen Reichtums bei Adam Smith dürfte von ihrer frühen traditionellen Anbindung an die Maßgaben religiöser Devotion nicht unbeeinflusst gewesen sein. Die Wahrnehmung des Phänomens der Arbeitsteilung indes war Ausdruck schierer Beobachtung gewesen – vor allem die zu Lebzeiten von Smith in Glasgow erkennbare rasante industrielle Entwicklung und die im Zustand nascendi befindliche beständige Ausdifferenzierung produktiver Fähigkeiten und Fertigkeiten – auch und vor allem für ihre Übertragung in die Welt technologischer Innovation und ihres Niederschlags im sich ausbildenden Fabriksystem. Dessen Prinzip der schier endlosen Aufteilung von Arbeitsvorgängen in immer einfachere und durch mechanische Gewerke beschleunigte Einzelschritte wird mit der Erfindung der Dampfmaschine als der Indienstnahme gezähmter Naturkraft revolutioniert. Dass diese Innovation einer manipulierten Energieerzeugung gerade in Schottland, dem Land der praktischen Aufklärung, ihre technische Umsetzung erfährt, scheint gleichsam zwingend. Schließlich waren an den dortigen Universitäten, aber auch an anderen Einrichtungen des Forschens und Experimentierens Theorie und Praxis weit enger verzahnt als sonst im Westen. In ganz Europa wurde dem aus den Naturwissenschaften, der Mathematik und der Medizin komponierten Dreieck des praktischen schottischen Verstandes allenthalben Respekt gezollt. In jenem dicht vernetzten wissenschaftlich-technischen Milieu Schottlands war es nicht verwunderlich, dass James Watt, der Erfinder der Dampfmaschine – oder jedenfalls derjenige, dem das Verdienst zukommt, die zuvor durch andere gemachte Entdeckung mittels einer durch Kolben übertragenen rotierenden Bewegung für das Fabriksystem als solches nutzbar gemacht zu haben -, mit Adam Smith befreundet war. In einer von der Kategorienwelt der Arbeit, der Arbeitsteilung, der Produktion von gesellschaftlichem Reichtum, von Kommerz und technologischem Wandel habituell durchdrungenen Wirklichkeit und ebenso von einer darüber erfolgenden Reflexion stehen die Figuren des Entrepreneurs und des Ingenieurs in einem geradezu epistemischen Zusammenhang.
Dass die sich neu ausbildenden Phänomene von erkenntnistheoretischer Neugierde begleitet waren, dürfte aus der Natur der Sache hervorgehen. So etwa der immer stärker zu beobachtende Einbruch des Abstrakten in die lebensweltlichen Zusammenhänge. Dies lässt sich anhand der von Adam Smith geprägten Metapher von der »Unsichtbaren Hand« explizieren. Mit einer solchen, den Eintritt empirisch wenig nachvollziehbarer Erscheinungen bebildernden Wortprägung stand er nicht allein. So wird später Hegel das Bild von der »List der Geschichte« bemühen, während sich nicht nur für Marx die Verhältnisse »hinter dem Rücken« der Handelnden einzustellen pflegen. Bei all diesen und ähnlich gehaltenen Wortbildungen ging es letztlich darum, von Menschen hervorgerufene, sich indes ihrer Erkenntnis entziehende Phänomene erkenntnistheoretisch in den Griff zu bekommen. Nachdem die Menschen durch das hereinbrechende historische Denken zusehends zur Einsicht gelangt waren, nicht etwa die Transzendenz, sondern sie selbst bestimmten ihr Schicksal, rangen sie um Erklärung für die durch eigenes Handeln herbeigeführte gesellschaftliche Abstraktion. Der bislang dem menschlichen Geschick die Richtung weisende »Finger Gottes« war in das Walten der »Unsichtbaren Hand« konvertiert.
 
Dem Wortbild von der »Unsichtbaren Hand« war eine paradoxe Karriere beschieden. Dies vor allem deshalb, als es bei Adam Smith selbst eine ausgesprochen abseitige Rolle spielt. In seinem gesamten, aus drei Büchern bestehenden Hauptwerk findet es nur drei Mal Erwähnung – in jedem der drei Bücher jeweils ein Mal. Und dennoch scheint es, als stünde das Werk des schottischen Moralphilosophen ganz im Zeichen dieser Metapher. Dies ist erklärungsbedürftig. So will der Eindruck nicht weichen, im theologisch imprägnierten Bild von der »Unsichtbaren Hand« schlage sich so etwas nieder wie ein Kernbestand der Moderne.
Die Metapher von der »Unsichtbaren Hand« ist verschiedentlich als Ausdruck Smithscher Ironie charakterisiert worden (Emma Rothschild). Nichts habe dem schottischen Aufklärer, Moralphilosophen und Begründer der Nationalökonomie fernergelegen, als seine Erkenntniswelten metaphysisch zu binden. Die »Unsichtbare Hand« sei allenfalls dem Arsenal literarischer Bilderwelten entnommen – etwa Shakespeares »Macbeth« oder Voltaires »Oedipe«. Tatsächlich ist die ironische Dimension in der Verwendung dieser Metapher bei Smith nicht zu übersehen, vor allem dann nicht, wenn er sie verlacht und mit magisch verhafteten Naturvölkern in Verbindung bringt. Dennoch scheint es sich bei der »Unsichtbaren Hand« auch um ein Epithet für Gott zu handeln – um ein Symbol der Prädestination, aufgeladen mit all dem, was der Verfügung des Menschen entzogen bleibt. Schließlich evoziert die Reaktion der Menschen auf für sie nicht einsehbare Krisen im Wirtschaftsverlauf eine Bilderwelt, die ihrer Gestalt nach durchaus jenen von Glaubenswelten entspricht. Ironisch wie bitter zugleich mag es sich ausnehmen, wenn der Mensch durch reproduktives Wirken, durch Fleiß und Sparsamkeit zu einer Überproduktion beiträgt, die in ihrer Wirkung als Krise das vernichtet, was er zuvor mittels seiner industriellen Tugenden geschaffen hatte. Dass er um die Früchte seiner Arbeit gebracht wird, ist paradoxerweise nicht zuletzt seinem gottgefälligen Verhalten geschuldet; etwa dann, wenn er sich vor sündhafter Verausgabung hütet. Die daraufhin sich einstellende Frage, warum guten Menschen schlechte Dinge geschehen, weist bereits in Richtung Theodizee.
In der Moderne, in der von Gott verwaisten Welt, erwächst aus dem unverstanden gebliebenen Abstrakten ein Metaphernfeld der Verschwörung. Solche Phänomene waren im Westen, im Europa des 19. Jahrhunderts, grundständig gewesen. Gegenwärtig häufen sie sich dort, wo sakral imprägnierte Lebenswelten der über sie hinweg brandenden Hypermoderne wegen in Schockstarre verharren. Ohne Ausbildung eines eigenen Potentials der Selbstaufklärung, ohne Profanierung der eigenen Tradition mittels der Modi sozialwissenschaftlicher Reflexion – also unter Anwendung dessen, was die schottische Aufklärung zur vor sich gehenden materiellen Modernisierung der Lebenswelten parallel als human knowledge ausgebildet hatte; also mittels einer anthropologisch informierten Diagnose des komplexen sozialen Gewebes menschlichen Zusammenwirkens auch und gerade bei Akzeptanz des technologischen Fortschritts – werden Prozesse der Fundamentalisierung ausgelöst. So wird im Bereich des Islam durch wortwörtliche Überinterpretationen sakraler Texte eine politische Radikalität ganz jenseits der Tradition in Gang gesetzt. Bei einer solchen Fundamentalisierung handelt es sich um ein paradoxes Produkt einer sich allenfalls partiell durchsetzenden Moderne, weil Fähigkeiten und Fertigkeiten technologischer Anwendung sich mit hermeneutischen Regressionen von Wortwörtlichkeit verbünden.
 
Neben den sich scharf abbildenden Unterschieden zwischen westlich inspirierten Aufklärungskulturen und solchen, die den schmerzhaften Prozess von Säkularisierung und Profanierung erst mit beträchtlicher Verspätung durchlaufen, lassen sich – nicht zuletzt ausgelöst vom Niedergang des vormaligen politischen Ostens – auch im Westen traditionsbedingte wie zukunftsträchtige Verschiedenheiten in der Ausbildung moderner Lebenswelten, vornehmlich im Bereich von Produktionskulturen, ausmachen. Hierbei handelt es sich um Fragen habitueller Modi wesentlich die Arbeit betreffend – um die Umstände ihrer Verfügung, ihrer Verausgabung und ihrer Bemessung.
Eine Besichtigung unterschiedlicher, mit den jeweiligen Varianten von Moderne verbundenen kulturellen Eigenheiten im Bereich der Produktion bleibt für Zukunftsfragen insofern relevant, als sich diese – verbunden mit umwälzenden technologischen Neuerungen – auf die Vorstellung von Arbeitszeit und Arbeitswert auswirken. So dürften auf die im Übergang vom Manufakturwesen zum Fabriksystem sich ausbildenden Annahmen von einer zu quantifizierenden abstrakten Arbeit erhebliche Veränderungen zukommen, vor allem dann, wenn in besonders produktiven Bereichen der Wert der Arbeit sich nicht mehr anhand einer nachweislich verausgabten Arbeitszeit, sondern anhand des fertigen Produkts am Markt offenbart. Für eine solche Verwandlung von einer Quantifizierung in eine Qualifizierung von Arbeit sind die jeweils verschiedenen Produktionskulturen unterschiedlich gerüstet. Dabei erweist sich die jeweilige historische Prägung als eine Art habitueller Standortvorteil. Dieser ist in seiner Wirkung freilich nicht immer gleichbleibend. Seine Geltung hängt ab von der technologischen Konsistenz der jeweils eingesetzten Produktionsmittel und den ihr adäquaten Formen der Arbeit. So kommen dem alten, hierarchisch gegliederten Fabriksystem eher kollektiv verfasste Arbeitskulturen entgegen. Die nachmodernen Konsistenzen entsprechenden Technologien hingegen bedürfen eher eines individuellen, auf Eigenständigkeit und Flexibilität beruhenden Habitus wertschöpfender Arbeit. Diese in der Gegenwart fortwirkenden Unterschiede haben in der jeweiligen kulturell rückgebundenen Geschichte der Arbeit ihre Wurzeln.
Welche Eigenheiten zeichnen etwa die britische Produktionskultur im Übergang von der Vormoderne in die Moderne aus – und was unterscheidet sie von ihrer deutschen und anderen kontinentalen Varianten? Die Antwort auf diese Frage vermutet die historische Forschung (Richard Biernacky) vornehmlich in einem signifikanten Unterschied: im Verständnis dessen, was jeweils unter Arbeit, genauer: unter den Modi ihrer Aneignung beziehungsweise der Realisierung ihres Werts, verstanden wird. So wird erkannt, dass im britischen Kontext die Konsistenz vormoderner Sozialbeziehungen auf unmittelbarer Verfügung über die Person beruhend sich relativ früh durch Kommerzialisierung hat auflösen lassen. Dies will heißen, dass die Modi des Tausches, des Handels wie der ubiquitär sich einstellenden Marktbeziehungen schon im ausgehenden 17. Jahrhundert auf das Arbeitsverhältnis einwirkten und dies im Unterschied zu den auf dem Kontinent waltenden Umständen, vornehmlich in Mitteleuropa. Diese wurden erst in Folge der Französischen Revolution, der napoleonischen Eroberungen sowie der in ihrem Verlauf unternommenen eigenständigen Reformen umgewälzt. Von oben herab dekretiert, vermochten sie umso nachhaltiger den hierarchischen Anforderungen der sich ankündigenden Industriekultur zu entsprechen. Damit kam ein von Residuen der Vormoderne behaftetes Fabriksystem deutscher beziehungsweise preußischer Tradition den vertikalen Vorgaben des Industrialismus bei weitem eher entgegen als die von horizontal verfassten kommerziellen Tauschtraditionen durchdrungene britische Produktionskultur. Heute mag es umgekehrt sein. Der kommerzielle und in vielerlei Hinsicht eher individualistische Habitus dürfte den auf qualitativer Verausgabung von Arbeit beruhenden Fertigungen eher entsprechen als die industrialistische Form kollektiv verausgabter und quantitativ bemessener Arbeit.
Die Vorstellung, der Wert der Arbeit gebe sich unmittelbar an der Quelle ihrer Verausgabung zu erkennen und nicht wie in England anhand des fertigen Produkts in der Sphäre des Tausches, also am Markt, geht auf die damals in Deutschland, aber auch in Frankreich tradierte agrarische Praxis der Fron beziehungsweise der corvée zurück. Genau besehen war die Arbeit auf dem Kontinent traditionell nicht wirklich frei, also nicht eine frei tauschbare Ware geworden – eingeschlossen solcher Vorzüge wie die soziale, den Produzenten entgegengebrachte Fürsorge. Hinzu trat der Umstand, dass in Deutschland Residuen korporativer Ordnung vor allem im Bereich des Handwerks lange überdauerten und das hiesige Industriesystem weiter durchdrangen. Bis heute weist die Praxis der beruflichen Ausbildung in Deutschland gerade aus diesen Gründen erhebliche Vorzüge auf – Vorzüge, mit denen andere Industriekulturen nicht aufwarten können. Dies macht sich vor allem anhand einer besonders engen Verknüpfung zwischen Konstruktion und Herstellung bemerkbar – ein traditionell nicht einholbarer Standortvorteil deutscher Produktionskultur.
Zunft und Zwang entsprechen nicht einem vom Markte her gesteuerten, auf freiem Tausch unabhängiger Warenbesitzer beruhenden Verhalten. In der britischen Tradition blieb der Markt beziehungsweise die Vorstellung von der Allgegenwärtigkeit kommerzieller Beziehungen indes dominant. Adam Smith ging in seiner auf der Freiheit des Kommerzes beruhenden Vorstellung so weit, in einem jeden, also auch in jenem, der ausschließlich seine Arbeit feilzubieten hat, einen auf dem Markte agierenden Kaufmann zu sehen. Dies gab zu merkwürdigen Konstruktionen Anlass. So will John Stuart Mill, ausgehend von der Annahme, das Verhältnis von Unternehmer und Produzent fuße auf dem gänzlich freien Willen von am Markte gleich Tauschenden, in dem am Monatsanfang ausbezahlten Lohn recht eigentlich eine Anleihe erkennen. Diese Anleihe versetze den Produzenten in den Stand, sein Produkt herzustellen. Erst danach, nach dessen Fertigstellung, realisiere das Produkt am Markt seinen Wert und offenbare damit auch den Wert der in ihm verausgabten Arbeit. In der deutschen Tradition tritt die Arbeit als zeitlich quantifizierte Arbeitskraft indes in der Sphäre der Produktion in Erscheinung, das heißt, sie ist im Fabrikbereich zerniert. So ist es für das kulturelle Verständnis von Arbeit in Deutschland nicht unerheblich, dass sie noch um die Mitte des 19. Jahrhunderts wortgeschichtlich auf ein Zwangsverhältnis zurückgeführt wurde. Dies will nicht heißen, dass eine solche Vorstellung für die Produktivität des sich ausbildenden Fabriksystems von Nachteil gewesen war. Eher trug sie hier umgekehrt zu einer hoch produktiven Industriekultur bei.
Die historisch unterschiedlich gewachsenen Vorstellungen von Arbeit erfahren in einer postindustriellen Welt eine Neubewertung. Die angelsächsischen Traditionsbestände – beruhend auf der Vorstellung von einer Vergütung für das erstellte Werk, also für das fertige Produkt, für ein Produktenteil oder für eine Dienstleistung – kommt den auf individuell verausgabter Intelligenz und Kreativität beruhenden technologischen Neuerungen habituell eher entgegen als die auf Vorstellungen von quantifizierter und hochregulierter Arbeitszeit beruhenden kontinentalen Traditionen.
 
Obschon die Geistesströmungen von Aufklärung mannigfaltig sind, dürfte der Moderne ein unitarischer Charakterzug eigen sein. Denn im Unterschied zur Aufklärung in ihren vielfältigen konfessionellen, sprachlichen, kulturellen und regionalen Ausformungen steht die Moderne unter einem gleichsam materiellen Primat. Sein Kernbestand ist der durch technologische Entwicklung angestoßene Wandel. Und der Modus dieses Wandels ist die Beschleunigung. Um den von den Schüben der Beschleunigung ausgehenden lebensweltlichen Wandel zu verstehen und diesen im Sinne von gesellschaftlichem Ausgleich und Prosperität zu regulieren, hat sich das anthropozentrisch aufgeklärte Denken des inneren Zusammenhangs von Säkularisierung, moderater politischer Ordnung, komplexer Technologie und der schier grenzenlosen Produktion gesellschaftlichen Reichtums angenommen.
Der Aufklärung ist eine Traditionserfahrung eingeschrieben, hinter die es kein Zurück gibt. Alle Versuche, sie dem aufgeklärten Bewusstsein auszureden und die Moderne bei all der ihr eigenen Ambivalenz zu schmähen, sind gegenaufklärerisch. Auch die mit dem Wortbild von der »Dialektik der Aufklärung« verbundene anhaltende Kritik an der Aufklärung kann nur mittels Aufklärung erfolgen.

Sakrales verstehen
Krisen im Orient – Westliche Säkularisierung – Wege der Profanierung – Islam und Judentum
 
In einer neueren islamkundlichen Untersuchung zur hisba, der koranischen Aufforderung nach Sure 3, Vers 104, Rechtes zu gebieten und Schlechtes zu verbieten – zum Pflichten- und Sittenkanon des Islam also -, referiert der in Princeton lehrende Orientalist Michael Cook in seinem Buch »Forbidding Wrong in Islam« drei Rechtsauffassungen über angemessenes öffentliches Verhalten muslimischer Frauen. Der einen Auffassung wurde im 9. Jahrhundert Ausdruck gegeben; die andere geht auf das 14. Jahrhundert zurück, während die dritte im frühen 20. Jahrhundert getroffen worden war. Der Umstand, dass Cook, ein vorzüglicher Kenner seines Fachs, offensichtlich nichts dabei findet, derart weit auseinanderliegende Rechtsbehelfe so zu zitieren, als sei es unerheblich, dass sie durch Jahrhunderte getrennt sind, lässt den an Zeitenräumen und Epochengrenzen entlang instruierten Historiker aufhorchen. Ist es tatsächlich denkbar, dass zwischen dem 9., dem 14. und dem 20. Jahrhundert im Bereich des Islam derart wenig an Veränderung erfolgt war, dass die sonst übliche Frage nach dem historischen Wandel ignoriert werden kann? Oder will die das Moment der Zeit gänzlich hintanstellende Präsentation von Rechtsbehelfen zum Ausdruck bringen, den muslimischen Lebenswelten sei ein Zug ins Statische, womöglich ins Unwandelbare eigen, erwiesen sich gegen historische Veränderungen schlicht als resistent und hätten nach den notorischen Orient-Vorstellungen von Hegel und Ranke even tuell nicht einmal das Prädikat des Geschichtlichen verdient?