Suelo insistir mucho en la necesidad de esta vuelta a las cosas, de la vuelta de la mirada hacia la humildad de las cosas, y suelo recibir una sonrisa tan complaciente como distante de mis colegas. […] Así que esta cosa de la filosofía de la técnica, de la filosofía de los artefactos y de la cultura material se ve algo así como una filosofía de los juguetes, que no hace daño ni tiene la menor relevancia. Hay temas muchos más importantes que las cosas: las palabras, la memoria, etc. Y quizá lo que ocurre es que los pocos que vivimos en estos extrarradios no sabemos tampoco hacer visibles las cosas invisibles.

Fernando Broncano

Blog - Laberinto de la Identidad

TABLA DE CONTENIDO

AGRADECIMIENTOS

PRESENTACIÓN

INTRODUCCIÓN

CAPÍTULO 1

¿LOS ARTEFACTOS SON DIGNOS DE REFLEXIÓN FILOSÓFICA?

1.1 El porqué de una valoración negativa de la técnica

1.2 Una revaloración de la filosofía de la técnica

1.3 Los artefactos son objetos de reflexión legítimos

CAPÍTULO 2

LA TÉCNICA EN EL ESCLARECIMIENTO DE LA «CONDICIÓN HUMANA»

2.1 El humano como Homo Faber

2.2 La acción técnica en los animales no-humanos

2.3 ¿Qué caracteriza la técnica de los seres humanos?

2.4 La «condición humana» es histórica y la técnica proporciona sus condiciones de posibilidad

CAPÍTULO 3

¿ES POSIBLE UNA RELACIÓN ARMÓNICA ENTRE EL CONCEPTO DE CULTURA Y LA FILOSOFÍA DE LA TÉCNICA?

3.1 El concepto de cultura depende del enfoque

3.2 De qué hablamos cuando hablamos de cultura

3.3 La cultura material y el olvido por los artefactos

3.4 La cultura como conjunto de ensambles causales

3.5 La cultura es la morada del ser

CAPÍTULO 4

EL PAPEL DE LA FUNCIÓN EN LAS TEORÍAS DE LOS ARTEFACTOS

4.1 Enfoques de las teorías de la función técnica

4.2 La teoría ICE como teoría funcional general

4.3 Una noción de función relacional

CAPÍTULO 5

LA VISIÓN CONSTRUCTIVISTA

5.1 Programa Social Construction of Technology –SCOT

5.2 Las asociaciones heterogéneas de la teoría del Actor-Red

5.3 Lo constructivo de los constructivismos

CAPÍTULO 6

UNA ONTOLOGÍA HETEROGÉNEA DE LOS ARTEFACTOS

6.1 Los artefactos son entidades híbridas, históricas y relacionales

6.2 Los artefactos como mediadores de agencia

6.3 ¿Por qué los artefactos tienen un carácter heterogéneo?

6.4 Ejemplo: la arquitecta y el hombre del paleolítico

CONSIDERACIONES FINALES

ÍNDICE DE FIGURAS

REFERENCIAS

NOTAS AL PIE

AGRADECIMIENTOS

Agradezco al profesor Jorge Antonio Mejía, quien motivó y orientó mi investigación de una manera inteligente, honesta y respetuosa; compartiendo con él discusiones y comentarios durante las sesiones en el Instituto de Filosofía de la Universidad de Antioquia. Su elegancia como persona y como filósofo es admirable.

Agradezco de manera especial al profesor Fernando Broncano, por ser el inspirador de este trabajo con sus brillantes ideas en los artículos, libros y escritos generosamente compartidos. Por su sencillez, calidez, inteligencia y creatividad. Por sus consejos y paciencia en mi estadía en la Universidad Carlos III de Madrid y por sus recomendaciones enriquecedoras y didácticas, las cuales hicieron que este libro tenga un aire «broncaniano» de principio a fin.

Agradezco a los profesores Santiago Arango Muñoz y Carlos Andrés Garzón, de la Universidad de Antioquia; y a Juan Diego Parra del Instituto Tecnológico Metropolitano, por la revisión y los aportes a discusión de los temas más controvertidos. Gracias a ellos, esta obra ha logrado ser más clara y precisa con sus afirmaciones.

Agradezco al Instituto Tecnológico Metropolitano, en especial a los integrantes del grupo de investigación CTS+i, por el apoyo institucional y académico en el desarrollo de esta investigación.

PRESENTACIÓN

Esta obra está basada en los resultados de mi trabajo de Doctorado en Filosofía, de la Universidad de Antioquia, dirigido por el profesor Jorge Antonio Mejía Escobar dentro del área de la filosofía de la técnica. También se vinculó parcialmente al proyecto de investigación del grupo CTS+i, en la línea de investigación Estudios en Ciencia, Tecnología y Sociedad, con el nombre P13125 Enfoque dual y cultura material: una revisión a la teoría dual de los artefactos técnicos, fue financiado por el Instituto Tecnológico Metropolitano. Es el resultado de una investigación conceptual sobre los objetos técnicos que conforman nuestros entornos cotidianos; pretende resaltar las consideraciones filosóficas que resultan de estudiarlos bajo las preguntas: ¿qué tipo de entidades son los artefactos técnicos cotidianos?, ¿qué papel juegan en la constitución de las culturas humanas?

El título escogido es una alusión al programa de investigación filosófica denominado «Dual nature of technical artefacts» (La naturaleza dual de los artefactos técnicos), desarrollado por un grupo de investigadores de la universidad de Delft en Holanda (Kroes & Meijers, 2006). El programa holandés parte de la noción de que los artefactos tienen una «naturaleza dual», esto es, que son entidades intencionales (mentales) y materiales simultáneamente, ocupándose de los aspectos ontológicos, epistemológicos y normativos de los mismos. Sin embargo, después de revisar los problemas filosóficos de diversas corrientes en el estudio ontológico de los artefactos, podemos decir que estos tienen más dimensiones o capas de realidad para explorar. Por esto mismo el libro se llama «La naturaleza heterogénea de los artefactos técnicos», pues más que materia e intenciones, los artefactos tienen otros tipos de relaciones y descripciones —dentro de nichos de cultura material— que hacen sospechar de que solo tengan dos dimensiones. A nuestro parecer, más que duales, los artefactos son entidades particularmente heterogéneas.

Por artefacto (específicamente los artefactos técnicos), nos vamos a referir a las entidades materiales funcionales que conforman un hábitat o «nicho ecológico» en los cuales se desarrollan las culturas humanas. Por lo tanto, nuestro análisis será de esos objetos artificiales que tienen una constitución material, con formas determinadas, y que tienen asociadas funciones prácticas y/o simbólicas. Por esta razón, no nos ocuparemos de los artefactos cognitivos ni de los objetos digitales, ni de otra entidad artificial, pues por sus propias particularidades requieren otro tipo de acercamiento. Finalmente, cabe aclarar que el nombre «naturaleza» no refiere a una cuestión esencialista, sino simplemente al «carácter fundamental» que describe qué propiedades los distinguen de otras entidades del mundo.

INTRODUCCIÓN

Muchas obras recientes dedicadas al estudio de los artefactos parecen seguir el patrón de señalar la poca importancia que tiene para la filosofía las cosas materiales que nos rodean, en efecto, aquí mismo dedicamos el primer capítulo en rastrear las razones por las cuales la tradición metafísica ha casi ignorado los objetos artificiales. Hacer visible lo que se nos oculta a simple vista es una de las tareas principales de la filosofía y extraña el por qué los artefactos, estando allí todo el tiempo interactuando con nosotros, pasan casi inadvertidos. De hecho, la filosofía de la técnica, como otras áreas de la filosofía, es una manera de explorar de qué está hecha nuestra realidad, más aún cuando los objetos de estudio están allí ya fabricados (Broncano, 2006, p. 8). Pensar los artefactos es revisar los conceptos para entender cómo somos con las cosas. La idea instrumentalista de que las cosas solo son útiles de los que nos podemos distanciar cuando queramos, ha motivado esa imagen de alienación de las máquinas que tan popular ha sido en el último siglo. Efectivamente, los estudios bajo el prejuicio tecnófobo o con el entusiasmo acrítico de la tecnología de algunos teóricos y divulgadores son incompletos porque impiden observar un panorama más amplio. Por eso, al filósofo de la técnica se le debe pedir que entienda e interpreta la realidad y no una opinión sobre si le gusta o no cierta técnica o artefacto.

Acorde con lo mencionado, el propósito de este libro es proponer una descripción ontológica de los objetos artificiales con el fin de «hacer visibles» algunos de sus rasgos constitutivos que tienen consideraciones filosóficas y antropológicas, que a simple vista escapan a muchas investigaciones del mundo académico de las humanidades. Esta descripción no puede ser más que heterogénea debido al mismo carácter multidimensional que tienen los artefactos en el universo cultural humano. Estos objetivos distan de llegar a una definición definitiva de qué son los artefactos, pues son tantas las variables descriptivas que agotarían cualquier trabajo. Tampoco pretende crear una clasificación general que agrupe objetos artificiales tan dispares como un vaso o un sistema de electricidad de un país. Por supuesto que no se trata de hacer una clasificación de las millones de clases artefactuales que existen en la selva de los mundos artificiales. Se intenta, más bien, resaltar el carácter relacional, histórico e híbrido de estas creaciones, que más que un sistema es un gran nicho ecológico en el cual las múltiples culturas (híbridas) desarrollan sus prácticas y proyectos.

La pertinencia de este trabajo, y en general de las investigaciones filosóficas, no debe valorarse en términos de «utilidad», aun así, existen consecuencias «prácticas» de esta investigación en el plano ético y político sobre la ciencia y la tecnología. En especial, en el campo de la educación profesional de carreras tecnológicas en Colombia, ya que ha existido siempre poca clarificación conceptual sobre qué es técnica o tecnología. Por consiguiente, existe poca atención a la formación tecnológica en el país que se ve reflejada en su confusa legislación educativa. A ello se debe muchos malentendidos como por ejemplo no considerar a los técnicos e ingenieros como diseñadores de posibilidades, sino como «personas entrenadas» para las «necesidades del mercado».

Con esto no negamos que la tecnología ha tenido múltiples consecuencias indeseables para nosotros o para el medio natural; que las formas de poder han establecido ciertas asimetrías con la ayuda de dispositivos tecnológicos; que ciertos artefactos con gran valoración social tienen el poder de fascinarnos y envolvernos en un ciclo de consumo irracional; que los riesgos aumentan cada vez que un artefacto novedoso abre posibilidades; ni que incluso estemos en la capacidad de destruirnos a nosotros mismos. Pero dedicar a escindir la técnica y los artefactos del entorno humano no hace más que inhabilitar los discursos y análisis que buscan alertar que nuestras acciones tienen consecuencias.

El campo de estudio de esta obra puede identificarse con múltiples tradiciones. En primer lugar, dentro de las teorías funcionalistas de la filosofía de la técnica (Millikan, 1984), (Preston, 2009), en especial con el programa dual de los artefactos (Kroes & Meijers, 2006), pero totalmente enriquecido con los aportes y discusiones de filósofos de la técnica iberoamericanos (Broncano, 2001), (Vega, 2009), (Lawler, 2007), (Parente, 2010), en especial de la filosofía de la técnica «posibilista» de Fernando Broncano, de quién más ideas e intuiciones he tomado. Además, se ha nutrido sustancialmente de los estudios sobre los «entornos artificiales», que han emprendido hace algún tiempo la arqueología (Olsen, 2003), los estudios de cultura material (Ingold, 2000), la paleoantropología (Leakey, 1994), los estudios de diseño (Norman, 2010), los estudios de agencia material (Tirado & Domenech, 2005), el cambio técnico (Basalla, 2011) y las sociologías constructivistas (Bijker & Pinch, 1984) y (Latour, 2005).

Para defender la tesis del libro, lo hemos dividido en seis partes. La primera es introductoria y busca examinar las razones por las cuales la tradición filosófica no ha tenido tantas obras y escritos sobre la técnica. La segunda y la tercera son más cercanas a la antropología filosófica, pues giran en torno a cuestiones sobre el papel de la técnica en la definición de los rasgos humanos más característicos y de cómo la cultura solo puede ser lo que es con unas redes de artefactos que sustentan sus prácticas. De la misma manera, se analiza cómo dichas redes pueden hacer emerger los elementos simbólicos de la cultura. La cuarta parte revisa la tradición de las teorías de la función técnica mientras la quinta examina las posiciones constructivistas más predominantes en los estudios sociales de ciencia y tecnología. La sexta parte se dedica en concreto a proponer una descripción ontológica heterogénea de los artefactos con base en las conclusiones parciales de los capítulos anteriores y en las contribuciones del programa dual y la noción de agencia extendida. Estas partes pretenden describir y defender algunos puntos de vista acorde a la tesis principal del libro, con base en las múltiples tradiciones mencionadas previamente. En consecuencia, no es un trabajo hermenéutico de un autor o una obra, pues se limitaría demasiado el alcance de esta investigación al dejar por fuera grandes trabajos previos de otras áreas o campos de estudio. Tampoco es un trabajo de corte analítico que intenta formular las proposiciones más precisas sobre la función técnica o la adscripción de intenciones a un objeto, pues los detalles culturales, históricos y relacionales de los artefactos quedarían por fuera. Entonces es una obra que se alimenta de múltiples tradiciones para intentar dar respuesta al objetivo que se propone.

El primer capítulo intenta explicar por qué la técnica ha sido valorada negativamente, siguiendo la hipótesis de que el menor interés de la reflexión filosófica sobre la técnica y los artefactos es debido a que las creaciones artificiales han sido subvaloradas, olvidadas o despreciadas dentro del ámbito cultural humano. Por ello, creemos que existen tres razones principales que se han manifestado de diversas formas en la historia de la filosofía. Esperamos sostener que dichas razones no son lo suficientemente potentes para mantener esta actitud hacia la acción técnica y sus productos.

En el segundo, revisaremos qué papel jugó la tecnicidad en el esclarecimiento de la «condición humana», partiendo de examinar la acción técnica en su sentido más amplio y revisando qué tipos de tecnicidad se encuentran en diversos seres vivos. Consiguientemente, se defenderá por qué múltiples rasgos humanos tuvieron su génesis de forma paralela al origen de sus artefactos y el entorno de cultura material. Adicionalmente, se revisará qué tan válido es hablar de la «condición humana» o si este término debería cambiarse por otro.

En el tercer capítulo se hará una revisión sucinta de los distintos enfoques de la visión antropológica del concepto «cultura». Después se retomarán los puntos de encuentro de los distintos enfoques para obtener una idea más clara de qué se entiende por este término. Más adelante se mostrará que varias de las corrientes predominantes en la antropología subestiman los estudios de cultura material. Por último, se defenderá una noción de cultura como conjunto de ensambles que intenta abandonar la separación tajante entre cultura material y cultura simbólica.

En el cuarto capítulo se describirán las ventajas y desventajas de las diferentes teorías de la función aplicadas a los artefactos, así como cuáles han sido los intentos de hibridación de estas para superar las deficiencias de unos y otros enfoques. Al final se intentará proponer una relectura de dichas teorías en las cuales las condiciones y constricciones de los contextos deben tener un papel más importante del que han estado asumiendo.

En el quinto capítulo, el examen será para las visiones constructivistas en los estudios de ciencia y tecnología y sobre qué elementos de estos enfoques pueden ser resaltados para nuestro análisis ontológico. En primer lugar, se describirá el constructivismo clásico que parte de la idea de que las teorías científicas y los artefactos tecnológicos son una «construcción social». Después se revisará la teoría del Actor-Red para ver la forma cómo argumenta que las redes de artefactos no serían un producto o recipiente del contenido social, sino que son ellos mismos, los artefactos, los posibilitadores de las asociaciones y la vida social.

En el capítulo final se planteará una propuesta de descripción heterogénea de los artefactos basado en la idea de que son entidades híbridas, históricas y relacionales. De la misma manera se examinará la analogía de los artefactos con los «conceptos» debido al carácter antiesencialista y relacional de ambas creaciones humanas. También se revisará el papel de los artefactos en el ejercicio de la agencia humana, desde las suposiciones del instrumentalismo, las consideraciones simétricas de la Teoría del Actor-Red y de la noción de agencia extendida. Finalmente, llegaremos a una descripción ontológica que recoja los aspectos desarrollados en este y los otros capítulos señalando los elementos de composición estructural de los artefactos y las redes de las relaciones que componen con el contexto, las personas y los otros artefactos.

CAPÍTULO 1

¿LOS ARTEFACTOS SON DIGNOS DE REFLEXIÓN FILOSÓFICA?

¿Es la técnica y sus productos, un campo de reflexión interesante para la filosofía? Un rápido vistazo a la historia permite inferir que sin duda, sí lo es. Sin embargo, la respuesta parecería tener al mismo tiempo un corte claramente negativo. Este capítulo intenta explicar el porqué de esta valoración negativa, siguiendo la hipótesis de que el menor interés de la reflexión filosófica sobre la técnica y los artefactos es debido a que las creaciones artificiales han sido subvaloradas, olvidadas o despreciadas dentro del ámbito cultural humano.¹

Esta es una denuncia que ha sido ya señalada explícitamente hace un tiempo por el filósofo Gilbert Simondon, en El modo de existencia de los objetos técnicos (2007), escrito en 1958, que afirmaba:

«La cultura está desequilibrada porque reconoce ciertos objetos, como el objeto estético, y le acuerda derecho de ciudadanía en el mundo de las significaciones, mientras rechaza otros objetos, y en particular los objetos técnicos, en el mundo sin estructura de los que no posee significaciones, sino solamente un uso, una función útil» (Simondon, 2007, p. 34).

Por esto, el mundo de la «cultura» o el mundo de las humanidades han constituido un sistema de defensa contra las técnicas a favor del hombre, como si los objetos técnicos no contuvieran nada de la realidad humana (ibid., p. 33). Esto es, en el mundo académico de las humanidades se ha puesto a los objetos y a la máquina en contraposición al humano, lo cual crea un prejuicio insostenible de que los objetos artificiales no pertenecerían al mundo de las significaciones del universo cultural humano. No es de poca importancia preguntar por qué esto ha sucedido de esta manera y si es tarea legítima de la filosofía el estudio de los artefactos y la cultura material. No se trata de que esté en juego la desaparición de este campo de la filosofía, porque, aunque de forma secundaria, la reflexión de la técnica siempre ha estado presente en la historia de la filosofía. No obstante, sí es necesario revisar su valoración dentro de la comunidad académica a través del ejercicio de plantear las posibles razones de por qué nuestros artefactos han sido obviados, olvidados o despreciados por las corrientes dominantes de la filosofía. Para desarrollar el tema plantearemos primero los argumentos, que, en nuestro concepto, pesan más para explicar dicha subvaloración. Consecuentemente, se esbozarán las razones contrarias para defender por qué las creaciones artificiales y los entornos materiales constituyen un objeto digno de reflexión filosófica.

Este libro mismo es una muestra de que los estudios sobre la técnica, los artefactos y la cultura material están vigentes, motivado también por la enorme influencia de la técnica en todas las esferas culturales. En nuestro concepto, no puede ser más pertinente una mirada filosófica a las cosas mismas en especial cuando hemos vuelto casi a nuestro planeta entero un artefacto, pero debemos examinar primero las posibles causas de por qué la técnica y sus productos han tenido un papel secundario en la filosofía.

1.1 El porqué de una valoración negativa de la técnica

En la revisión bibliográfica preliminar se pueden rastrear dos respuestas a esta pregunta, la primera (1) es que hemos olvidado los artefactos porque, debido a la obviedad de su existencia, nos son invisibles ya que solo los percibimos cuando fallan (Heidegger, 1998) y (Schiffer, 1999); y la segunda (2), es la idea de que la filosofía de la técnica no sería un campo autónomo, pues en la medida en que la técnica y sus productos son formas de conocimiento y acción, su estudio estaría subordinado a otras áreas como la filosofía de la ciencia o la filosofía de la mente (Bunge, 1966) y (Popper, 1962). Sobre la obviedad de su existencia (1) que los hace en algunas ocasiones invisibles, no debe llevarnos a concluir que no juegan un papel relevante en nuestra constitución como seres humanos, al igual que otros factores como los símbolos o las creencias. La labor de la filosofía en este caso, sería hacer visibles las tramas de la realidad (como por ejemplo lo son: las relaciones de poder, las estructuras políticas, las formas de obtener conocimiento fiable, entre otras), que se nos esconden a simple vista, pero que aun así se encuentran profundamente ligadas a la realidad humana. Sobre la tesis de la subordinación de la técnica y sus productos a otras ramas de la filosofía (2), la respuesta es que los productos de la técnica son más que formas de conocimiento o acción y tienen también aspectos ontológicos, normativos y antropológicos que quedarían por fuera del estudio filosófico si se mantuviera dicha subordinación.²

No obstante, el propósito de este capítulo es explorar otros tres argumentos posibles que, en nuestro concepto, han sido muy influyentes en la historia de la filosofía y que explicarían el olvido o desprecio por la técnica y los artefactos. Estas son las ideas a explorar:

a. Existe una división jerárquica clásica entre lo natural y lo artificial.

b. Los artefactos son simples herramientas al servicio de los humanos, pero no los constituyen. Por lo tanto, no son objeto de interés para las humanidades.

c. Los artefactos han sido y son instrumentos de dominación y poder, por lo tanto, son de interés filosófico solo para denunciar su condición instrumental al servicio del poder.

Estos tres argumentos los llamaremos (1) el argumento del orden jerárquico; (2) el argumento de la neutralidad axiológica de la técnica; y (3) el argumento de la técnica como instrumento de poder y dominación, de los cuales nos ocuparemos a continuación.

El argumento del orden jerárquico

Este argumento parte de afirmar que existe una división jerárquica entre lo natural y lo artificial, en la cual lo natural es ontológicamente superior a lo artificial. Como consecuencia, el objeto de estudio de una filosofía de lo artificial tendría un valor inferior al de una filosofía de lo natural. Este argumento proviene del mundo griego y puede verse claramente representado en dos vertientes diferentes, aunque complementarias. Surge paradójicamente de la discusión clásica entre lo natural y lo artificial en la Grecia Antigua.

Para referirse a la técnica desde los griegos es necesario remitirnos al mito que explica su creación, esto es, el conocido «Mito de Prometeo», quien, dependiendo de las versiones, es un dios o un titán que roba el fuego (la técnica) a los dioses y lo regala a la humanidad. Según la versión de Platón en Protágoras 320d-322a, los humanos fueron compensados por Prometeo porque carecían de los dones de supervivencia de otros animales (razas mortales) debido a la mala distribución hecha por su hermano Epimeteo.³

… Mientras estaba perplejo, se le acerca Prometeo que venía a inspeccionar el reparto, y que ve a los demás animales que tenían cuidadosamente de todo, mientras el hombre estaba desnudo y descalzo y sin coberturas ni armas… Así que Prometeo, apurado por la carencia de recursos, tratando de encontrar una protección para el hombre, roba a Hefesto y a Atenea su sabiduría profesional junto con el fuego…y, así, luego la ofrece como regalo al hombre.

Esta compensación expone la condena al trabajo manual, lo que podría explicar la separación jerárquica entre lo técnico-manual y lo intelectual que era manifiesta en la Grecia Antigua. Por ejemplo, Platón argumentaba que todas las invenciones técnicas o artísticas eran imitaciones de la naturaleza, es decir, de las cosas que según él eran originales y genuinas. Para este, las cosas «artificiales» son meramente aparentes, como el caso de las flores artificiales, las muñecas o las estatuas, que son solo papel, trapo o piedra; estos objetos no son las cosas en sí mismas, sino ilusiones, apariencias o imitaciones, que por su carácter son menos valiosos que lo genuino. Es más, si siguiéramos la teoría de las ideas de Platón, los artefactos no serían solo imitaciones, sino imitaciones de las imitaciones (Fehér, 1998, p. 160).⁴ Esto se puede observar en un fragmento de Crátilo.

SÓC. —Por consiguiente, cuando se precise fabricar una lanzadera para un manto fino o grueso, de lino o de lana, o de cualquier otra calidad, ¿han de tener todas, la forma de lanzadera y hay que aplicar a cada instrumento la forma natural que es mejor para cada objeto?

HERM. —Sí.

SÓC. —Y lo mismo, por supuesto, en lo que respecta a los demás instrumentos: hay que encontrar la forma de instrumento adecuada por naturaleza para cada cosa y aplicarla a la materia de la que se fabrica el instrumento; pero no como uno quiera, sino como es natural. Pues hay que saber aplicar al hierro, según parece, la forma de taladro naturalmente apropiada para cada objeto (Crátilo, 385a-391d).

Observamos entonces que para Platón las cosas artificiales tienen su modelo ideal en la naturaleza, y el cumplimiento de una función es guiado por la forma (ideal) que constituye la esencia del artefacto. Es una primera teoría esencialista que intenta unir lo natural y lo artificial a partir del concepto de «forma».

Por otro lado, Aristóteles planteaba la cuestión de forma distinta: creía que lo natural y lo artificial no tienen nada en común y constituyen dos esferas distintas de la realidad; por lo tanto, las «leyes» que determinan estos dos tipos de entidades son distintas, así como también el conocimiento para ambas. Intentaba responder no solo qué características tenía, por ejemplo, un árbol de una cama sino específicamente ¿a qué se debe el «árbol» o a qué se debe la «cama»? Las pistas las encontramos en su texto Física.

Algunas cosas son por naturaleza, otras por otras causas. Por naturaleza, los animales y sus partes, las plantas y los cuerpos simples como la tierra, el fuego, el aire y el agua, pues decimos que estas y otras cosas semejantes son por naturaleza. Todas estas cosas parecen diferenciarse de las que no están constituidas por naturaleza, porque cada una de ellas tiene en sí misma un principio de movimiento y de reposo, sea con respecto al lugar o al aumento o a la disminución o a la alteración. Por el contrario, una cama, una prenda de vestir o cualquier otra cosa de género semejante, en cuanto que las significamos en cada caso por su nombre y en tanto que son productos del arte, no tienen en sí mismas ninguna tendencia natural al cambio; pero en cuanto que, accidentalmente, están hechas de piedra o de tierra o de una mezcla de ellas, y solo bajo este respecto, la tienen. Porque la naturaleza es un principio y causa del movimiento o del reposo en la cosa a la que pertenece primariamente y por sí misma, no por accidente (Física, 192B).

En este sentido, para Aristóteles las entidades naturales tienen una forma primaria, mientras que las artificiales tienen una forma secundaria, que requiere de otros agentes para imponerlas. Lo natural tiene en sí mismo la fuente de su propia formación, mientras que en el caso de lo artificial la fuente es distinta y externa. Pero esta distinción ontológica (jerárquica) tiene una consecuencia: los artefactos no pueden ser solo imitaciones de algo dado previamente, sino auténticas invenciones que representan algo nuevo en la realidad humana y no una copia imperfecta de un modelo natural. Los ejemplos platónicos de las flores artificiales, las muñecas o las estatuas no son los más representativos, como sí lo serían la rueda o el carruaje, que no están previamente presentes en la naturaleza. De este modo, mientras que para Platón las invenciones auténticas son imposibles, para Aristóteles el mundo del arte y la artesanía es un territorio del ingenio humano.

Sin embargo, tanto Platón como Aristóteles consideraban las creaciones técnicas inferiores a los productos de la naturaleza y su funcionamiento. En efecto, es casi un lugar común afirmar que los dos filósofos de la Grecia Antigua despreciaban las artes técnicas y sus productos. Se dice que una de las principales causas del modesto desarrollo técnico griego fue la consideración negativa de los trabajos técnicos, que se asocia al trabajo propio de los esclavos.⁵ Como muestra, Platón, en Gorgias 518a, compara las distintas actividades artesanales con las artes de la gimnasia y la medicina, sobre el cuidado del cuerpo y el alma. Las artes técnicas tienen un carácter servil, subalterno e innoble. Si bien son actividades necesarias, el texto nos muestra la poca valoración social por este tipo de práctica.

…Los que facilitan estas cosas son los vendedores, los comerciantes o los artesanos que fabrican alguna de ellas: panaderos, cocineros, tejedores, zapateros y curtidores. No tiene nada de extraño que, al encontrarse en estas condiciones, se crean ellos mismos, y los demás juzguen, que son ellos los que cuidan del cuerpo, excepto quien sepa que, aparte de todas estas artes, existen la gimnasia y la medicina, que son las que, en realidad, cuidan del cuerpo y a las que corresponde dirigir todas estas artes y utilizar sus productos, porque saben qué alimentos o bebidas son buenos o malos para el buen estado del cuerpo, mientras que aquéllas otras lo ignoran. Por esta razón decimos que todas las otras artes son serviles, subalternas e innobles respecto al cuidado del cuerpo, y que la gimnasia y la medicina son, en justicia, las dueñas de ellas (Gorgias, 518A).

En Las leyes (Libro VIII), Platón prohíbe explícitamente a un ciudadano ateniense ejercer labores mecánicas, ya que su educación debe estar centrada en lo que es útil para el buen orden del Estado, lo que muestra una profunda subestimación por las prácticas técnicas.

Que ningún ciudadano, ni servidor de un ciudadano ejerza profesión mecánica. El ciudadano tiene una ocupación que exige de suyo mucho estudio y ejercicio, que consiste en procurar establecer y conservar el bien orden en el Estado, y éste no es por su naturaleza uno de aquellos trabajos que se pueden hacer ligeramente (Las Leyes, Libro octavo, p. 100).

Por otro lado, Aristóteles tampoco considera que las actividades técnicas, políticas y militares están dentro de las mejores virtudes, ya que en la Ética Nicomáquea considera la vida contemplativa como la forma más elevada de actividad práctica:

…entre las acciones virtuosas sobresalen las políticas y guerreras por su gloria y grandeza, y, siendo penosas, aspiran a algún fin y no se eligen por sí mismas, mientras que la actividad de la mente, que es contemplativa, parece ser superior en seriedad, y no aspira a otro fin que a sí misma y a tener su propio placer (que aumenta la actividad), entonces la autarquía, el ocio y la ausencia de fatiga, humanamente posibles, y todas las demás cosas que se atribuyen al hombre dichoso, parecen existir, evidentemente, en esta actividad. Ésta, entonces, será la perfecta felicidad del hombre, si ocupa todo el espacio de su vida, porque ninguno de los atributos de la felicidad es incompleto (Ética Nicomáquea, 1177b).

No solo es una subestimación práctica sino también ontológica. En Física 192b (Óp. Cit.), Aristóteles deja claro también que en los entes artificiales se distingue entre la forma, (lo que hace que la cama sea cama) y aquello de que está hecho (la materia, su madera). Las cosas artificiales tendrían carácter de entidad debido a su materia, pero solo accidentalmente, ya que la madera no es esencial a una cama. Para Aristóteles, la identidad de un artefacto es solo «para nosotros», por lo que se puede concluir que no es un ente propiamente, ya que lo único que valdría ese carácter de entidad sería la naturaleza (physis). La distinción aristotélica natural/artificial muestra explícitamente que las creaciones artificiales tienen un estatus ontológico inferior.

Es evidente que existía una fuerte carga valorativa por los tipos de conocimiento –Episteme o Techné– y por las cosas según su origen –natural o artificial–. Mientras que para los griegos lo natural significaba algo orgánico, vivo, autónomo y espontáneo, lo artificial significaba algo muerto, sin alma y, en general, inferior a las cosas naturales (Fehér, 1998, p. 162). No es extraño que esta distinción valorativa entre lo natural y lo artificial esté muy fuertemente presente en nuestro imaginario; de hecho, en la cultura popular, mientras que lo natural es deseable, lo artificial y sintético no lo es. Esta podría ser también una de las causas por la cual la tradición filosófica, salvo en los últimos años, ha destinado tan pocas obras al asunto de las creaciones artificiales, la técnica y la tecnología.

Pero, ¿es aceptable esta jerarquía entre lo natural y lo artificial? Una manera de rechazarla es apelar que la distinción entre lo natural y lo artificial es arbitraria y cultural (Vega, 2009), puesto que los artefactos no son más que la reconfiguración de entidades naturales en un contexto humano y, en esa medida, serían objetos con la misma categoría ontológica que los naturales, por lo tanto, los artefactos no tendrían nada de sobrenatural en dicho sentido. No obstante, lo que queremos defender es que no se alcanza una comprensión adecuada de la técnica y los artefactos si nos apoyamos en la oposición entre lo artificial y lo natural, aún más si es una división jerárquica. Si se acepta esta interpretación, el problema por la identidad de los artefactos deja de presentarse en términos del dualismo natural-artificial y se transforma en un problema acerca de las características y la aparición de ciertos objetos que constituyen el entorno humano.

El argumento de la neutralidad axiológica de la técnica

Este segundo argumento parte de la afirmación de que los artefactos son simples herramientas al servicio de los seres humanos. Esta concepción, conocida como concepción artefactual o instrumental de la tecnología, plantea que un artefacto no es bueno ni malo por sí mismo. Su valor depende más bien del uso que los seres humanos hacen de él, y, por consiguiente, la responsabilidad por las consecuencias de su uso recae directamente sobre los sujetos que lo utilizan, no sobre los artefactos mismos. Esta concepción podría entenderse como una consecuencia de la jerarquización clásica que se expuso en las líneas anteriores, por lo que ha estado presente en buena parte de la historia del pensamiento occidental.

¿Qué es exactamente la concepción instrumentalista o artefactual de la tecnología? Es la imagen generalizada de que la tecnología es el conjunto de objetos y útiles que sirven a las intenciones y propósitos humanos, por lo tanto, no interfieren o condicionan explícitamente nuestras acciones; en consecuencia, serían entidades valorativamente neutrales. Según el instrumentalismo, un artefacto no es bueno ni malo por sí mismo, sino que dicha valoración depende de cómo se usa; por consiguiente, la responsabilidad del mal uso de una tecnología cae directamente en los sujetos usuarios, pues los artefactos solo obedecen a criterios de efectividad y eficiencia técnica. Si una invención técnica tiene efectos perjudiciales para la sociedad o el ambiente no es culpa de la tecnología en sí, sino de la equivocada política social o de una falta de mejora técnica que se corrige con mejores aparatos (González, López-Cerezo & Luján, 1996, p. 130). Debido a que los objetos carecen de valores en sí mismos se crea entonces una separación implícita entre los medios técnicos y los fines humanos.

Así como la jerarquización entre lo natural y lo artificial estuvo presente en los pensadores griegos, también se puede rastrear en ellos algunas características instrumentalistas que muy probablemente han influido en la historia de la filosofía. Por ejemplo, Aristóteles en Política 1253b-1254 da una descripción de los tipos de instrumentos al servicio del hombre, que divide entre animados (esclavos y subordinados) e inanimados (artefactos, instrumentos y posesiones):

De los instrumentos, unos son inanimados y otros animados; por ejemplo, para un piloto, el timón es inanimado, y el animado el vigía (pues en las artes el subordinado hace las veces de un instrumento). Así también, las posesiones son un instrumento para la vida y la propiedad es una multitud de instrumentos; también el esclavo es una posesión animada, y todo subordinado es como un instrumento previo de otros instrumentos... Ahora bien, los llamados instrumentos lo son de producción (poiesis), más las posesiones son instrumentos de la acción (praxis). En efecto, la lanzadera produce algo aparte de su empleo, pero el vestido y el lecho, solo su uso (Política, 1253a-1254).

Si dejamos por fuera las líneas que suscitan la polémica política y moral sobre concebir a los esclavos como instrumentos animados, notamos los rasgos típicos de la concepción netamente instrumentalista de los objetos para la producción y la acción.⁶ Observamos entonces que, si los objetos artificiales no tienen ninguna carga valorativa en sí mismos, el instrumentalista común podría tomar tales artefactos como objetos «naturales», disponibles para su uso y aplicación práctica, como parte de lo que está allí aprovechable para sus deseos y preferencias.

Entonces, ¿de qué manera el instrumentalismo podría explicar el poco interés de la filosofía por los objetos artificiales? la respuesta es que, al ser los artefactos neutrales por no interferir de manera determinante en el curso de acciones en los seres humanos, no serían entonces de interés para las humanidades y la filosofía sino para las disciplinas técnicas. Por supuesto, hay que tener en cuenta que la división disciplinar entre las ciencias y técnicas de las humanidades corresponde a criterios disciplinares relativamente recientes, pero esto no afecta la explicación de por qué el instrumentalismo ha contribuido a disminuir el interés de la filosofía por la técnica. Recordemos que la división disciplinar entre «ciencias naturales» y las «ciencias del espíritu» se da en el siglo XIX como producto de varias reflexiones sobre las ventajas de esta separación. Entre estas reflexiones se encuentra el trabajo de Wilhelm Dilthey⁷ que explica que tal separación disciplinar -más que fomentar una división jerárquica de los diversos niveles de la realidad- tuvo, en primera instancia, un propósito metodológico que intentaba explicar el mundo «humano» y «social» más allá de las relaciones causa-efecto propias de la investigación sobre los fenómenos naturales. Si en los fenómenos propios de los sujetos humanos y sus relaciones sociales están compuestos por agentes que actúan con cierta voluntad propia (intencionalmente), y no de manera causal como los objetos del mundo natural, entonces las «ciencias del espíritu» deben elaborar sus propios métodos de investigación. Este propósito es bastante sensato, pero en nuestro concepto ha limitado el interés por la reflexión filosófica y antropológica del papel que tienen los artefactos y la técnica en la constitución de las identidades humanas, debido a que se ha reducido a los objetos artificiales a piezas que responden solo a criterios causales.⁸

El instrumentalismo ha permeado de forma tácita diversos campos de las humanidades y las ciencias sociales, relegando al medio material a simple entorno, como el recipiente en que se despliegan las «fuerzas vivas» de la sociedad. Por ejemplo, lo afirma explícitamente el sociólogo francés Emile Durkheim a finales del siglo XIX.

Los elementos que componen ese medio (social interno) son de dos clases: las cosas y las personas. Entre las cosas hay que incluir, además de los objetos materiales incorporados a la sociedad, los productos de la actividad social anterior, el derecho constituido, los usos establecidos, los monumentos literarios, artísticos, etc. Está claro que ni los puede proceder el impulso que determina las transformaciones sociales, pues no contienen ninguna potencia motriz... Constituyen (las cosas) la materia a la que se aplican las fuerzas vivas de la sociedad, pero no desprenden por sí mismos ninguna de estas fuerzas. Por lo tanto, queda como factor activo el medio propiamente humano (Durkheim, 1986, p. 167) (Original en 1895).

Si el instrumentalismo supone que los artefactos son arreglos materiales disponibles para su uso, estos se convertirían básicamente en objetos «naturales» modificados que carecen de valor intrínseco. Como consecuencia, se puede discutir el tipo de valores que van implícitos en el uso y en las políticas, pero el instrumento como tal queda fuera de la discusión. Solo sería aceptable el estudio de las consecuencias del uso de dichos en un nivel político y ético, centrando su estudio en el papel de los sujetos o actores, pero no en el artefacto mismo.

Como reacción a esta idea generalizada, han sido múltiples los autores, de distintas tradiciones de la filosofía de la tecnología del siglo XX, que han planteado críticas acertadas contra la neutralidad valorativa de los objetos, como por ejemplo la controversia planteada por el teórico político estadounidense Langdon Winner (1980 y 1999) sobre si los artefactos tienen cualidades políticas⁹ o la teoría crítica de la tecnología del filósofo canadiense Andrew Feenberg (1999 y 2005).¹⁰ Las distintas críticas parecen acordar que los medios técnicos y fines «humanos» no pueden separarse tajantemente ya que ambos están inmersos en complejos de símbolos y prácticas, por lo que un artefacto está cargado de valores desde su propia concepción.