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MEISTER DUCH

Tropecé por primera vez con Lluís Duch un soleado atardecer de otoño de 1995, en pleno paseo de Gràcia barcelonés. Nada sabía de él, y de pronto distinguí su nombre impreso en la cubierta pajiza de Mite i cultura, apenas uno entre los incontables libros que atestaban los mostradores de la hoy extinta Librería Francesa. El encuentro ocurrió de improviso, por ese género de azares que las librerías solventes propician. Allí estaba, un discreto volumen en rústica cuya portada y contracubierta prendieron al instante mi interés por el texto y su autor, a tal punto que apoquiné sin tardanza en caja y comencé a leerlo en el mismo tren de cercanías que me devolvió a casa.

Lo que en ese trayecto y durante los siguientes días descubrí ha tenido relevantes consecuencias hasta el instante en que escribo, no sólo en el modo en que entiendo y expreso mi profesión universitaria, sino en el de concebir la vida cívica y la vida a secas. Cumple decirlo a ﬁn de despejar cualesquiera dudas: ésta no es una obra académica en sentido convencional —llámese ensayo, monografía o tratado—, sino ante todo el justo homenaje, a un tiempo crítico y cordial, que un sujeto rinde a otro a quien considera inspirador y maestro. No aludo, entiéndase bien, a un simple investigador solvente y acreditado, celebrado profesor a veces —en el Institut del Teatre, en la Facultad de Teología o en la de Comunicación de la Universidad Autónoma de Barcelona— y siempre sugestivo autor de una extensa bibliografía, sino un magister, un meister en la acepción neta del término. Alguien que, más allá de la sola información y el deseable conocimiento que —en el mejor y no siempre más sólito de los casos— los docentes inducimos en los discentes, busca y problemáticamente encuentra la sabiduría tanto con su talante y talento como con su vivo ejemplo, y que en cualquier caso tiende a inspirar a aquellos que se le se allegan.

Soy consciente de que el sustantivo alemán meister, antepuesto a un apellido —Meister Eckhart, por ejemplo—, implica un reconocimiento excepcional, sólo reservado a personas insignes de veras. El propio Duch me lo aclaró hace poco, sin barruntar que por mi cabeza rondaba aplicarle tamaño trato a él mismo. Lo hago del todo adrede, pues, a sabiendas de que tan solemne título excede la talla de cacareados pensadores y artistas, pero también de que él lo merece sin abusiva hipérbole. Ya que meister no es el erudito que todo lo cita e inventaría, sino el sabio que lo es porque da responsable pábulo a la crítica y la duda, y cultiva el hábito de preguntar sin esperar respuestas ﬁnales, sino nuevas preguntas engendradoras y abiertas. Porque sabe cuán relativo y ﬁnito, cuán equívoco y provisional es el conocimiento que a todos nos es dado acordar, y por ello deﬁende la pluralidad de visiones, versiones y perspectivas, así como el compromiso con las que el propio juicio declara más justas. Y, a la postre, porque con su ejemplo y palabra —con sus aciertos y yerros, no a su pesar— enseña a pensar al prójimo por su cuenta y riesgo.

Traigo esto a colación para argüir que, tras mucho sopesarlo, he renunciado a elaborar una exégesis metódica sobre el autor, a quien en cambio preﬁero presentar de acuerdo con la huella quetiende a dejar en quien lo trata. Éste es, por ende, un libro nacido de la admiración, esa actitud que impele en pos de lo admirado, a imitarlo con juicioso albedrío y no a emularlo servilmente. Y empeñado en suscitar, en quienes no lo conozcan aún, el interés por un pensador que —al menos desde mediados de los noventa— ha ido cobrando notorio prestigio en los cotos académicos e intelectuales. A ello me mueve la persuasión de que su obra está llamada a espolear la reﬂexión y el debate públicos en una sociedad adormilada por demasiados narcóticos, distracciones y placebos.

Sería imposible lograrlo, sin embargo, si el aquilatado elogio deviniese vulgar hagiografía o ditirambo falto de criterio. No ya sólo debido a que Duch merece el caliﬁcativo de meister porque se sabe apenas «un hombre de todos los tiempos, con el tiempo de un hombre, igual a todos los hombres», por expresarlo con el preclaro Juan de Mairena, sino también porque conocerlo requiere distinguir al individuo que acaso sea de la persona que quiere ser, y ésta, a su vez, de los personajes que sus prójimos armamos sobre él en el cotidiano escenario. Duch sabe, saborea y enseña cuán teatral es el vivir, hasta qué punto la interpretación —en su doble sentido, también hermenéutico— se entrevera con un ser que es humano a fuer de ﬁnito, equívoco e indigente.

Toda declaración, enunciado o libro responde, por otra parte, a una intención tácita o abierta, y busca consumar una ﬁnalidad, cuando menos. No me duelen prendas en admitir que el diálogo que prosigue pretende incitar la autónoma reﬂexión del lector, y a la par remover las aguas en un país proclive a estancarlas. Y hacerlo en unos tiempos zarandeados por una crisis que, más allá de la crasa economía, se desborda en múltiples direcciones. El pasado agosto, ambos coﬁrmamos un artículo de opinión en La Vanguardia, «El desahucio de las humanidades», que intentaba dar sintética cuenta de ello y aventurar posibles vías de solución, a las que este libro querría también contribuir con la debida modestia. Me tomo la licencia de reproducirlo al pie de la letra, dado que ahora trato de decir lo que ha poco sostuvimos, y dado que ese artículo es fruto del mismo inacabado coloquio que ahora sustancia La condición ambigua:

Muy traída y llevada en los atribulados tiempos que corren, a la palabra «crisis» le está pasando lo que a otras nociones-fetiche —nación, masa, pueblo, opinión pública, identidad— que el sentido común da alegremente por supuestas, y que sin embargo ciegan mucho más que revelan. Sobre ella se ha tejido un discurso dominante de corte economicista, como si la presente debacle sólo admitiera esa lectura y la opaca jerga para iniciados que arrastra. No resulta corriente, sin embargo, que las reﬂexiones al uso devanen la madeja de causas cuya coincidencia —en distintos niveles y estratos— ha precipitado una colosal falla tectónica que muestra en la economía, en efecto, sus más acuciantes síntomas, pero que en el fondo abarca muy distintas facetas del presente: la política, la educación, la religión, la cultura y ese difuso aunque decisivo ámbito integrado por la ética, los valores y las costumbres. Es, de hecho, la totalidad de los sistemas vigentes lo que da muestras palpables de agotamiento.

Así las cosas, resulta perentorio orientarse en medio de este cafarnaúm, por más que las cartografías a mano no sean siempre fiables. Contamos con dos para empezar, grosso modo, útiles aunque incompletas. La primera la proponen de consuno el estamento político, las instituciones ﬁnancieras y los medios de comunicación, e interpreta la crisis en clave excluyentemente crematística y productiva. Y la segunda, más matizada, procede de las ciencias sociales y subraya algunos asuntos de indudable relieve: la poda de Estado de bienestar y la socialdemocracia; la erosión de las instituciones políticas, económicas y culturales a manos del populismo y la demagogia; el expolio del medio ambiente; el mal uso de los simbolismos religiosos y políticos; la degradación de la educación en instrucción; y, en suma, el arduo ejercicio de la ciudadanía. Es preciso levantar acta, con todo, de que ni unos ni otros diagnósticos bastan para comprender una crisis ubicua cuyas grietas se inﬁltran y ahíncan por doquier, tanto que es indispensable afinarlos recurriendo a otro de índole humanística, sin el que resulta imposible identificar y curar la dolencia. A sabiendas, eso sí, de que ello implica remar a contracorriente justo cuando las humanidades —uno de los grandes acervos de Occidente, no se olvide— están sufriendo un desahucio sin precedentes.

Si vindicamos las que Wilhelm Dilthey llamó ciencias del espíritu es porque tras el desbarajuste y la confusión se advierte una alarmante desestructuración del sujeto humano contemporáneo, capaz de acarrear traumáticos y aun colapsantes efectos: heredero de la Revolución francesa y la Ilustración, supuestamente autónomo y acreedor de libertades y derechos, lo aqueja una dolencia que no sanarán placebos. Esta cruda coyuntura delata el estado de un enfermo que se ignora, y al que urge despertar so pena de perecer en la inopia. Los síntomas más llamativos incluyen el desmantelamiento del sujeto colectivo, el desaforado individualismo y la consiguiente desafiliación, ese declive del hombre público glosado con elocuencia por Richard Sennet. Pero también la pujanza del llamado pesimismo antropológico, amarga resaca del optimismo ilustrado desatada por las dos grandes guerras mundiales —Auschwitz, el Gulag, Hiroshima— que hoy se traduce en la patologización de la conductas y el auge de las aﬂicciones y afecciones psíquicas.

La deriva general de Occidente ha ido mermando los proyectos colectivos en aras de los crasamente egotistas, a lomos de una sociedad obcecada en trocar los ideales de consumación por los de consumición, y al ciudadano por un cliente tan súbdito como ufano. No se trata, sin embargo, de un individuo realizado y pleno que haya cumplido el célebre «Llega a ser quien eres» de Píndaro, sino de alguien cuyo humano potencial se degrada en una interioridad sin exterioridad, rebosante de apetencias y huera de vínculos solidarios y compasivos. La ruina de las utopías emancipadoras de la modernidad ha traído consigo una hictopía que venera el ahora y aquí (hic), así como una apoteosis de la psicologización: la cultura del yo, el hedonismo sin finalidad, la conversión de la tecnología en tecnolatría o, en fin, la entronización del dios mercado como espectral baremo de medida y guía.

El panorama esbozado reviste especial gravedad en España, un país por el que casi pasó de largo la modernidad, tanto la de cuño ilustrado como la de cariz romántico. En los siglos XVIII y XIX, los universos físicos y mentales del sujeto moderno fueron forjados allende los Pirineos, dado el constante estado de guerra (in)civil que nos aquejaba, la a menudo sanguinaria aﬁrmación de un imaginario nosotros ante todo cimentado en el narcisismo de las pequeñas diferencias, en el odio al otro y la aniquilación que de él deriva. Idóneo para espolear el delirio totalitario y la consiguiente hecatombe, el infausto esquema amigo-enemigo que hace casi un siglo acuñó el politólogo filonazi Carl Schmitt sigue generando nefastas secuelas por estos pagos, como las rebatiñas identitarias en curso —sea cual sea su signo— ponen sin cesar de relieve. Tan colosal desaguisado ha ido fraguándose durante las tres últimas décadas, entre el sopor de buena parte de la ciudadanía y el duermevela de la intelligentsia, a menudo absorta en afanes partitocráticos o académicos faltos de fuste crítico y traducción extramuros. Los efectos saltan a la vista: la crisis es planetaria, ni que decir tiene, pero aquí se maniﬁesta con un brío y una gravedad singulares.

¿Qué hacer, con todo, para no sucumbir a la nostalgia de tiempos pasados ni a la desazón del futuro? Estamos convencidos de que habrá salidas y soluciones, y también de que sólo serán factibles reemplazando el mentado economicismo por una visión al tiempo crítica e integradora del mal de fondo. Y estamos persuadidos, así mismo, de que es prioritario promover la salud física, mental y espiritual del sujeto humano, una meta que exige sanear tanto su adentro como sus vínculos, y desde luego procurarle capacidad de discernimiento y ponderación, los criterios sin los que no podrá ejercer su libre albedrío ni afrontar los retos de una época marcada por el vertiginoso aumento del tempo vital, sin parangón en el pasado.

La devastadora recesión que sufrimos arraiga en un suelo integrado por imaginarios y valores, éticas y creencias: es una suerte de unánime y desaforado delirio de felicidad y poder hic et nunc lo que en realidad la nutre. Éste, y no otro, es el auténtico origen del presente pandemonio, cuya precipitación —nada casualmente, por cierto— ha coincidido con el rampante desahucio de los saberes críticos por parte de autoridades académicas y gobiernos, empeñados en apagar la llama de las ciencias humanas justo cuando más urge su lumbre. A nuestro entender se impone una seria deliberación sobre los sistemas y procesos educativos, cada vez más sojuzgados por la racionalidad instrumental que imponen los poderes del mundo. Iniciada hace décadas, la vasta degradación pedagógica y gramatical en curso abarca desde la enseñanza primaria hasta la universitaria, y sus inmediatos frutos son la ceguera racional, el envilecimiento ético y la efectiva —y afectiva— descolocación de los individuos en su mundo. Parafraseando al eximio Paul Ricoeur, puede aﬁrmarse que el ser humano sigue siendo posible en nuestros días, por más que sobre su nuca penda la espada de Damocles de la imposibilidad, la avasalladora deshumanización de la que brota la vigente crisis.

Aunque Lluís Duch coﬁrmó el citado texto, fue ante todo él —y es— uno de los principales inspiradores de la reﬂexión de fondo que está en su base, alguien que en el curso del último medio siglo ha tejido un sugestivo tapiz de ideas acerca de la contemporaneidad y, ante todo, del paradójico ser del anthropos. Éste es el término clave: Duch se considera antropólogo y no ﬁlósofo: cultor de un difuso campo de saberes que él mismo caliﬁca de policéntrico, y no de la ﬁlosofía convencional, de tenor monocéntrico. Aunque tal presentación responda en parte a la modestia, se advierte en ella una vindicación de peso: si la ﬁlosofía ortodoxa se quiere sistémica y arquitectónicamente trabada, la antropología que él labora —«una especie de ﬁlosofía de la cultura», según propia confesión— busca comprender la ingente diversidad de excepciones e iteraciones, facetas y entretelas que integran la humana conditio, y hacerlo desde perspectivas varias.

De ahí también el singular interés que sus propuestas revisten. Ha quedado dicho que la presente es una época literalmente crucial, acuciada por desafíos enormes pero carente de cartografías ﬁables. Poco menos que desahuciadas las humanidades —o en trance de serlo: conﬁnadas al parvo bastión erudito—, la ﬁlosofía muestra andares artríticos, no sólo aherrojada por la férula que ciencia y técnica ejercen en todos los predios del saber, sino por sus propias renuncias y achaques. Ora reducida a craso academicismo, a resignada ancilla scientia por los custodios de su taxonomía e historia, eruditos sacerdotes que apenas ﬁlosofan en cabal sentido. Ora desleída en el caldo de la general estetización, una de las más poderosas inercias del espíritu del tiempo que impera, según la célebre acuñación de Odo Marquard: sea como estética estetizante, poco menos que yerma sublimación de una vertiente filosófica raigal, potencialmente cargada de valencias ónticas y epistémicas decisivas; sea como ethica aesthetica, harto concernida por las encrucijadas del vivir, sin duda, aunque no tanto por las arduas intelecciones que su comprensión merece.

Son escasos, a mi entender, los pensadores que hoy se hurtan a tal deriva, obstinados en arar ese amor al saber que deﬁne el prístino ﬁlosofar, y con él su vocación discernidora y comprehensiva a la par, panorámica e integradora. Hace ya mucho, al menos desde que Arthur Schopenhauer lo denunció, que una sensible porción de la mejor ﬁlosofía se fragua extramuros de la academia, en crisoles cientíﬁcos y humanísticos alérgicos a su esclerosis. «El auténtico ﬁlosofar requiere autonomía» respecto del Estado, las bogas y los intereses creados, razona el develador,1 quien retóricamente inquiere:

¿Cómo es posible acceder a ese terreno en el cual, a diferencia de lo que ocurre en otras ciencias, no basta en absoluto con tener una buena cabeza, además de aplicación y perseverancia, sino que son necesarias unas disposiciones singularísimas que habrán de ejercerse, incluso, a costa de la felicidad personal?

Para responder acto seguido:

El rigor más desinteresado en el esfuerzo personal, el afán irresistible de descifrar el enigma de la existencia, la profundidad de la meditación que intenta penetrar en lo más íntimo del ser, el entusiasmo sincero por la verdad, éstas son las condiciones primeras e indispensables para la arriesgada empresa de enfrentarse de nuevo a la antiquísima esﬁnge.2

Una autonomía, una libertad para disentir y razonar de la que por supuesto carecen los «ingenios sórdidos y mercenarios que, poco o nada solícitos en relación con la verdad, se contentan con saber según lo que comúnmente se entiende por saber, poco amigos de la verdadera sabiduría, pero ávidos de fama y reputación; ansiosos de aparentar, pero poco interesados en ser», en palabras de Giordano Bruno.3 La auténtica ﬁlosofía sólo se da en cuanto infinitivo filosofar: como metódico ejercicio de la ponderación, la crítica y la duda, añade Ortega y Gasset. Y éste se entraña en la vida: para empezar, en la del pensador, que no vive de sino en y para ella; y además en la de todos, ya que su menester estriba en razonar en aras de inteligirla.4

La genuina filosofía es, entonces, actividad basal y común a todos los quehaceres y disciplinas, y no disciplina ella misma. No simple organon transversal —como lo fueron lógica y semiótica a su modo—, sino germen y pilar de los restantes saberes, cumple el ideal que animó la fundación de la universidad, ese que cada vez más raramente satisface, cuando rinde sus mejores frutos: movimiento en pos —versus— de la unidad —uni— que hoy ha devenido disgregadora e instrumental poliversidad, milieu idóneo para que la barbarie de la especialización campe por sus fueros, al amparo de econométricos embaucos y mercantiles coartadas. De suerte que —como en Nietzsche, Simmel o Benjamin— el cabal filosofar debe buscarse donde no se lo espera: en los márgenes e intersticios, en las estribaciones y límenes de las disciplinas; pero también fuera de sus fronteras, no pocas veces. Y, por encima de todo, en el insólito ethos de los contados prójimos dispuestos a acometerlo.

El magisterio de Lluís Duch arraiga en ese suelo y a la vez lo abona, por más que insista en presentarse como antropólogo apenas. Un ídem de filosóﬁca y simbólica estirpe, sea como fuere, heredero de las antropologías germánicas que abrevan en la hermenéutica y en las ciencias del espíritu de Wilhelm Dilthey y que tienen en la obra de Max Scheler y Ernst Cassirer sus más ﬁrmes sillares. Muy distinta a las antropologías franco-británicas, de marcado sesgo etnológico, la de tenor filosóﬁco se pregunta por la equívoca complexión humana en una época prosternada ante el esprit de géométrie de las ciencias exactas y experimentales, supuestamente dueñas de todo conocer verdadero. Pero el espíritu de nuestro tiempo, subyugado por sus propios idola fori, tiende a olvidar que el humano es un ser dotado de condición, pero no de naturaleza estricta: un ser anfibio en el que lo ingénito y pre-dado —la ﬁsiología, el instinto, los genes— integra el sustrato sobre el que medra lo artiﬁcial y adquirido —la historia, la cultura y los memes—.

Tanto la antropología filosóﬁca como la hermenéutica nacieron cuando el espíritu geométrico, la matematización y el positivismo asentaron su imperio sobre la pluralidad de saberes, en buena medida gracias a los éxitos y avances que la biología —a la sombra de Charles Darwin y Claude Bernard— y la tecnología trajeron consigo de entrada, y al consecuente auge de la racionalidad instrumental que delató hace un siglo Max Weber. Y también cuando la corriente principal de las entonces ﬂamantes ciencias sociales sucumbió al hechizo de las duras al punto de obcecarse en emular su aptitud para la demostración y el experimentum, así como su culto al método hipotético-deductivo y al positivismo craso —léanse AugusteComte, Émile Durkheim o Herbert Spencer—. Es una época acechada por reduccionismos de vario pelaje, apenas un anuncio de los que en nuestros días reinan: el arduo, inmemorial problema de la Verdad fue reducido al de la mucho más manejable verificabilidad de aquellos ámbitos de lo Real pasibles de observación y prueba; los hechos sociales —de tan polifacética e intrincada hechura—, al raso estatuto de cosas u objetos; la equívoca y a duras penas sondable vida mental —el inagotable psiquismo humano—, al complejo pero nada más que matérico órgano que es al cabo el cerebro; la incesante dialéctica entre lo pre-dado y lo dado —entre naturaleza e historia—, a genético determinismo; el anthropos entero, a sofisticado animal dotado de un sistema nervioso superlativo —una implacable máquina de neurona y sangre, en suma—.

Desde entonces, sin embargo, los herederos de Dilthey, Scheler y Cassirer objetan que entre los animales más perspicaces y el humano se abre el colosal hiato del lenguaje, el símbolo y la representación, de la civilización, la prótesis y el artificio: un salto cualitativo que nos hace inasimilables y ambiguos. Tal es, en sustancia, la tesis nuclear de El puesto del hombre en el cosmos (1928), la decisiva obra de Scheler; y también, ni que decir tiene, de Filosofía de las formas simbólicas (1923-1929), de Ernst Cassirer, obras que se cuentan entre las más preciadas por Lluís Duch —ﬁlósofo de la cultura por propia elección, como ha quedado dicho—.

Ni dioses ni criaturas, ni ángeles ni bestias, somos el inestable fruto de una estructura pre-dada y perenne que se actualiza no obstante sin freno, modelándose y modulándose en experiencias, historias e Historia. Alguien que no cabe reducir a cosa ni a causas, ni siquiera a ente existente a secas, porque en verdad resulta de la conjugación de cultura y natura, determinación y libertad, artificio y genoma. Alguien, además, tan innumerable en sus expresiones y avatares que no se presta a ser explicado en clave monista, y a quien es preciso aprehender holísticamente, en cambio: lógica y míticamente a un tiempo, como el mismo Duch diría. En este rechazo de la especialización y la poliversidad, y en la simultánea vindicación de la universidad y completud, radica la asendereada empresa que la antropología filosófica capitanea.

La copiosa obra escrita de Duch es legataria de semejante acervo, que él mismo recibe —principal aunque no únicamente— en el curso de sus tres largas estancias en Alemania. Y lo es de un modo muy peculiar, ya que se abre camino entre los apremios de la filoso-fía convencional y los de las ciencias sociales que conoce tan bien; y, más que nada, entre la Escila de los dogmatismos metafísicos, ontológicos y teológicos, por un lado, y la Caribdis de los hiperrelativismos posmodernos, por otro. De ese talante intelectual deriva una reﬂexión honda, crítica e integral, ambiciosa sin ufanía ni jactancia, de expresión relativamente sencilla aunque en modo alguno simple, alérgica a la verborrágica opacidad de cierto ensayismo de cejas altas. Duch aplica —y hace buena— la plausible divisa de Ortega: «La claridad es la cortesía del filósofo». Y ﬁlosofa con paso atrevido y ponderado a la par, civilizadamente radical pero nunca maximalista, remiso a pompas y alardes.

Y con todo, gracias a su temple y a la vastedad y variedad de sus referencias, la suya es una de las más sugestivas empresas intelectuales del orbe hispano, matizada iluminación del contemporáneo vivir y, por encima de todo, del sempiterno laberinto que la humana conditio entraña. El autor de Religión y mundo moderno o de Mito, interpretación y cultura recela de todos los sistemas totalizadores —tan dados al monismo y al dogma—, y por ende profesa una antropología uniﬁcadora y policéntrica a la vez, en un mismo gesto sólo en apariencia contradictorio. Quiero decir que recurre a distintas ópticas, las precisas para alumbrar muy varios intereses u objetos, y que lo hace buscando una comprehensión que sólo de manera imperfecta y provisional puede llegar a serlo. De ahí que tienda a sopesar los matices que a cada caso atañen, esas presuntas minucias que legos y doctos suelen ignorar sin más, por más que penetrarlas delate a las mentes mejores.

Inquisitivo y sensatamente irreverente, libre de pleitesías clericales y partidarias, Duch ha abordado un plural elenco de asuntos de enjundia, entre los que no se cuentan las modas, ni las banderías, ni las ortodoxamente reguladas bagatelas que con sumo ardor atizan tantos intelectuales de curial o laica sacristía —tanto monta—, sea por sincera convicción, sea en aras del lucro o la vanidad, sea azuzados por supercherías idénticas a las que el más adocenado común venera.

Claro es que semejante actitud tiene un precio. En un país como éste —evito adrede esa contradictio in terminis que es la locución «nación de naciones»: un absurdo en sí misma—, tan adicto al lustre e impermeable a la ilustración; en una sociedad que a los vigentes cultos de Occidente une su secular querencia por la trivialidad y la sensación, por las querellas vacuas y el narcisismo de las diferencias menudas; en un lugar de Europa, en ﬁn, el grueso de cuya vida cultural alienta la tecnofílica rusticidad, las latrías identitarias y otras profanos fervores —tan rentables para la partitocracia que ostenta el poder y los titiriteros que entre bambalinas lo detentan—; en este familiar escenario, digo, las disquisiciones de un librepensador como Duch no pueden menos que cosechar cierta admirativa hostilidad entre aquellos que disponen y deberían alentarlas. Él mismo lo ha constatado en múltiples foros: el país no vivió una Ilustración ni un Romanticismo cabales cuando correspondía, y ha llegado cojitranco a la rutilante posmodernidad —que le ha prestado una pátina de purpurina bajo la que late el valleinclanesco esperpento, convertido por la historia en profecía—.

Una de las secuelas de esa carencia es que aquí tiende a confundirse izquierdismo con ateísmo, radicalidad con laicismo, progresismo con desacralización. Y a deducir de tamaño rudimento que una persona creyente, practicante y encima adscrita a la monacal disciplina lo está también por fuerza no sólo a los tabúes y dogmas que la ortodoxia católica impone, sino a un pensar heterónomo y pacato. Tan común prejuicio abreva en la aludida tradición autóctona, históricamente sojuzgada por un triángulo de poderes cuyos tres vértices han ocupado la Iglesia, el ejército y la oligarquía financiera, industrial y agraria. Es probable que a no pocos lectores les choque confrontar tales tópicos —comprensibles aunque no siempre fundados— con las matizadas, a menudo afiladas reﬂexiones que en esta plática brinda Duch. A tal punto es insidioso el yugo que esa coalición ha ejercido sobre símbolos, creencias e ideas.

Yo mismo debí revisar mis prejuicios cuando hace quince años trabé relación con él, primero al leerlo y al poco en persona. Perteneciente a una generación que creció identiﬁcando poder y cristianismo sin más —y ayer y hoy persuadido de que sólo la renovación del proyecto ilustrado y la extensión del radicalismo democrático podrán lidiar con los retos que el mundo encara—, al principio me sorprendió constatar que un monje católico pudiera, más allá del mero orar, laborar un pensamiento tan insobornable y soberano, mucho más subversor y rebelde de lo que su templada prosa y su presencia sugieren al pronto. Pero leerlo y tratarlo me indujeron a aﬁnar mis pertrechos, y a reparar en que la auténtica libertad de juicio no bebe de profesiones de esperanza o fe —cuales o comoquiera sean—, sino del perenne gesto de preguntar, criticar y dudar, y de los vínculos éticos y políticos que permiten sostener una sociedad plural e igualitaria, solidaria y respetuosa con toda clase de preferencias y opciones.

Además de lector de los escritos de Duch, principalmente de los que ha publicado en los últimos quince años, he sido testigo de su pública actividad, discreta aunque incisiva. Así fue con motivo de su participación en uno de los doctorados en comunicación de la Universitat Autònoma de Barcelona, que a la sazón coordinaba: siete cursos seguidos que dejaron memorable impronta en los estudiantes, y el borrador de la Antropología de la vida cotidiana en seis volúmenes que acabó publicando —en parcial colaboración con Joan-Carles Mèlich—. Así, también, en las reuniones mensuales que el grupo de Antropología de la Universitat Ramon Llull viene celebrando desde ﬁnes de los noventa, un círculo de reflexión que reúne a un grupo de profesores de mediana edad en torno a su ﬁgura —entre otros Xavier Marín, Anna Pagès, Miquel Fabré, Francesc Torralba, el citado Mèlich o yo mismo—. Así, incluso, en mis muy espaciadas visitas a Montserrat, ese elevado retiro del que Duch desciende a Barcelona con cadencia semanal, y al que asciende horas o días después, una vez cumplidas sus tareas. Hay algo asaz revelador en esa vida suya que discurre entre dos planos, el arriba del monasterio y el abajo de la ciudad y sus extensiones, la elocuente metáfora de una personalidad que, lejos de escindirse en ellos, los coimplica a impulsos del sentimiento y la razón, creo que buscando esa problemática pero al cabo viable armonía que las dicotómicas ortodoxias tienden a negar en redondo.

Me apresto a aclarar, así mismo, desde qué tesitura escribo. No para atraer una atención que sólo le incumbe a él, sino porque tengo para mí —gracias en buena medida a su magisterio— que cualquier vivir y pensar está hecho de contingencia y finitud, de incertidumbre y ambigüedad, de ese circunstanciado y mudable ambular de cada quien por los escenarios y trascenios de la existencia; de todo eso, en suma, que para el protagonista de esta conversación integra la condición adverbial inherente al anthropos. Explicito mi circunstancia y posición, así pues, a fin de que el lector se acerque a la de Duch desde el punto de mira subjetivo y parcial que propongo, como no podía ser de otra manera. Y para que hacerlo a sabiendas le permita adoptar las lentes y cautelas que estime oportunas.

La minuciosa plática que prosigue arrancó el pasado enero y concluyó mediado agosto, aunque en realidad naciera hace catorce años en Montserrat —adonde fui a conocerlo poco después de tropezar con Mite i cultura aquella tarde otoñal—, y haya ido medrando hasta el minuto en que escribo. La condición ambigua no es, propiamente hablando, una simple entrevista en profundidad; ni tampoco un envarado diálogo entre colegas celosos de protocolos y jerarquías. Es, antes bien, una conversación notablemente libre, inspirada de entrada en un guión metódico —indispensable para hacer justicia al autor— y sin embargo abierta a una improvisación que ha descrito no siempre esperables volutas y senderos, al modo en que una pieza de jazz sucede. Una deliberada conversación nacida, entonces, de otra mucho más prolongada y espontánea, y además sostenida por dos personas de idéntico peso humano —así debe siempre ser, como reza el categórico imperativo— aunque muy dispar talla: Lluís Duch es, lo he subrayado ya, maestro de veras; yo, uno más entre sus oficiosos discípulos.

En el recuerdo laten, ni que decir tiene, diversos, a veces añejos modelos: El cine según Hitchcock, la memorable, pormenorizada entrevista de François Truﬀaut al virtuoso del cine; La ceremonia del adiós, el minucioso coloquio entre Simone de Beauvoir y su cómplice y pareja, un ya crepuscular Jean-Paul Sartre; El poder del mito, la iluminadora plática que el cultivado periodista Bill Moyers mantuvo con el mitólogo Joseph Campbell; Del Mediterráneo al Ganges, el necesario «diálogo entre las culturas de India y Europa» que Rafael Argullol y Òscar Pujol Riembau sostuvieron con Vid-ya Nivas Mishra; El sol y la muerte, la meticulosa y erudita charla que Hans-Jürgen Heinrichs mantuvo con Peter Sloterdijk; y, por supuesto, las canónicas e impagables Conversaciones con Goethe, de J. P. Eckermann.

Huelga mentar, de puro obvios, los Diálogos platónicos, aunque no está de más añadir que muchos otros textos de fuste merecerían engrosar esta relación, a ﬁn de cuentas la palabra viva —esa que pare o alumbra ideas— acaece siempre como coloquio posible o en acto, leal trueque de enunciados entre colocutores diversos. En una época signada por la hegemonía y ubicuidad de la imagen, sea icónica o escritural —no se olvide que el alfabeto, destinado a dibujar el habla, también fue nueva tecnología en su tiempo—, la oralidad ha cobrado una revaluación llamativa. Se trata, eso sí, de una oralidad ya no sólo mediada por el verbo y las convenciones semióticas y sociales —siempre lo ha sido, desde el albor de la historia—, sino técnica e industrialmente mediatizada por los canales, soportes y extensiones de los sentidos de la hora presente, sean audiovisuales o impresos, analógicos o digitales. Un dia-logos que la comunicación mediática y el ciberentorno a un tiempo recrean y fomentan —o degradan en parloteo—, y que es viva expresión del dialogismo que el gran crítico literario y pensador Mijail Bajtin consideraba inmanente no ya sólo a la novela, sino a la entraña del ser y el conocer humanos.

Hago esta aclaración para ponderar el relieve que la representación escritural del habla ha ganado en los últimos decenios, a menudo valorada como una vía de conocimiento conﬁable y fértil. Pienso en los llamados métodos cualitativos cultivados por sociólogos, psicólogos, antropólogos o historiadores, esas historias orales e historias de vida que encarnan obras como Elogiemos ahora a los hombres famosos, de James Agee y Walker Evans; Los hijos de Sánchez o Antropología de la pobreza, de Oscar Lewis; El hombre que confundió a su mujer con un sombrero, de Oliver Sacks; Biografía de un cimarrón o El libro de Rachel, de Miguel Barnet; o Recuérdalo tú y recuérdalo a otros, de Ronald Fraser, entre muchas otras de pareja solvencia. Me vienen a las mientes reportajes novelados y novelas-reportaje caracterizados por la escrupulosa recreación del habla, como Los topos, de Manuel Leguineche y Jesús Torbado; El Sha o El Emperador, de Ryszard Kapuscinski; Lo que hay que tener, de Tom Wolfe; u Honrarás a tu padre, de Gay Talese. Y, en ﬁn, pienso en los perspicaces retratos dialogados que Lillian Ross incluye en Portrait o Djuna Barnes en Perfiles; en las semblanzas biográﬁcas del Josep Pla de Homenots; en las entrevistas periodístico-literarias de Manuel Vicent (Inventario de otoño), Montserrat Roig (Retrats paral.lels), Rex Reed (¿Duerme usted desnuda?), Oriana Fallaci (Entrevista con la historia) o Truman Capote (El Duque en sus dominios); o en las soberbias entrevistas televisivas que Joaquín Soler Serrano —fallecido mismamente ayer, un día antes del instante en que escribo— conducía con tacto y sabiduría magistrales en su clásico A fondo.

Me permito este excurso para argüir una convicción que con suerte dimanará de estas páginas, y que con certeza las ha animado desde que tomaron forma de idea: frente al conocer concluso, monológico y lineal que la escritura cientíﬁca y académica promueve, el diálogo posee una fecundidad mayéutica, tal como sabían Sócrates y Platón, Confucio y los cronistas de los Evangelios: los envites y meandros de la charla paren literalmente, alumbran sucesivas inquisiciones y dudas, propuestas tentativas y siempre provisorias respuestas. Otra cosa no cabría esperar de un ser que no es bestia ni ángel, según la célebre sentencia de Blaise Pascal —ángel fieramente humano a lo sumo, en lúcido oxímoron de Blas de Otero—. Alentar la plática implica escuchar y si cabe asumir las ajenas razones, tanto como enunciar con responsabilidad las propias; renunciar a la vana pretensión de disponer de la Verdad toda y mayúscula; y aceptar de buen grado que a las personas sólo nos es dado convenir pragmáticas, minúsculas y mudables verdades, al cabo.

Tácita o explícitamente, tal persuasión obraba en el ánimo de ambos cuando Duch aceptó mi propuesta de sostener el coloquio que aquí comienza, hará pronto diez meses. No se trataba de agregar una monografía o un ensayo más a su caudalosa obra escrita —una cincuentena de libros, así como varios cientos de artículos, capítulos, prólogos y apostillas—, sino de urdir un diálogo ideado para presentársela al lector y abrirle la gana. Este libro habrá alcanzado su meta con creces si ocurre así. Y si logra, por ende, que la callada plática que éste mantendrá con los platicadores alumbre los asuntos que trata.

La demorada interlocución que prosigue se ha dado entre dos sujetos de edad, profesión y procedencia distintas, por más que ambos seamos contemporáneos en más de un sentido —claro es— y ciudadanos de Cataluña, España, Europa. De entrada cabe aclarar que no somos coetáneos: Duch nació bien mediados los años treinta, recién estallada la guerra civil; y quien suscribe en los sesenta, cuando el país iba saliendo de la autarquía y oteando la posmodernidad a lo lejos. Es una diferencia generacional que hasta cierto punto ahorma nuestras respectivas sensibilidades y memorias, ni que decir tiene, pero que a la vez —creo, espero— nutre el contraste sin el que no hay diálogo, dialéctica ni mayéutica que valgan. En último pero no menos importante lugar, procede añadir que nuestras respectivas actitudes ante la religión nos distinguen sin separarnos: Duch profesa y practica la fe cristiana, no en alas de la inercia sino de aquilatadas búsquedas y meditaciones; yo carezco de cualquier religiosidad digna de llamarse así, racional y sentimentalmente ajeno a la creencia en un orbe o dimensión transmundana: no ya agnóstico, entonces, sino simple y paladinamente ateo. Ambos somos conscientes de tal diferencia, por descontado; pero también de las decisivas concordancias que entreveran este coloquio.

Las conversaciones que La condición ambigua reúne se desarrollaron a lo largo de quince sesiones durante el primer semestre de 2010. Las respuestas de Lluís Duch fueron recogidas por una grabadora digital en presencia de quien suscribe, y juiciosamente transcritas acto seguido por la periodista Meritxell Rigol Barbarà, la calidad de cuya labor ha facilitado mucho la armadura del texto definitivo. Solíamos citarnos por las tardes en mi casa de Bellaterra, sentados ambos frente a frente en la entreluz de un estudio apartado y calmo, y la hora larga de coloquio concluía mucho antes de que mitigara su eco la anochecida.

Toda libertad y creatividad supone bailar en cadenas, como Nietzsche sabía; las que ciñeron e hicieron posible este encuentro actuaron con la suﬁciente tensión y holgura a la vez, siempre procurando que recorriera dos vías autónomas si bien conexas: por un lado, siguiendo un vector temático, el vario abanico de asuntos que abraza la reﬂexión de Lluís Duch; por otro, siguiendo un vector temporal, los hitos principales de su biografía, y sobre todo sus años de formación y maduración intelectual. El libro dedica sus tres primeros capítulos a presentar el pensamiento del autor, y a partir de ahí alterna éste, que va sucesivamente glosando, con la evocación de su pasado, a medida que lo va narrando. No incluye todos los asuntos y episodios que los componen, por supuesto, pero sí una muestra harto representativa, espero que capaz de abocetar a un maître à penser que suele definirse como ocell de bosc —pájaro de bosque: búho real quizá, como su propio apellido indica—.

Vivimos siempre en despedida, vino a escribir Rainer Maria Rilke. Las respuestas y preguntas que siguen son el trasunto de las que se esfumaron al resonar. Y precisan una más, con certeza.