Cubierta

MARTIN HEIDEGGER

EL CONCEPTO DE TIEMPO

(Tratado de 1924)

Traducción de

JESÚS ADRIÁN ESCUDERO

Herder

www.herdereditorial.com

Título original: Der Begriff der Zeit

Traducción: Jesús Adrián Escudero

Diseño de cubierta: Claudio Bado

Maquetación electrónica: José Toribio Barba

ISBN DIGITAL: 978-84-254-2989-7

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ÍNDICE

EL CONCEPTO DE TIEMPO

I. La problemática de Dilthey y la tendencia fundamental de Yorck

II.Los caracteres ontológicos originarios del Dasein

III.Dasein y temporalidad

IV.Temporalidad e historicidad

Nota del editor

EL CONCEPTO DE TIEMPO

La publicación de la correspondencia entre Wilhelm Dilthey y el conde Paul Yorck de Wartenburg me brinda la ocasión para comunicar de manera provisional la siguiente investigación sobre el tiempo.¹ El presente tratado quiere profundizar en la comprensión de esta correspondencia. Se trata de sacar a la luz la positiva tendencia originaria que late en el tipo de investigación que guía la redacción de las cartas. En una carta del 4 de junio de 1895, Yorck señala el origen objetivo y, por consiguiente, más genuino de esta ejemplar amistad filosófica: «nuestro común interés por comprender la historicidad […]» (p. 185). La siguiente investigación retoma este interés e intenta clarificar la viva problemática ahí presente.

Se trata de comprender la historicidad y no de reflexionar sobre la historia (la historia del mundo). Por historicidad se entiende el ser histórico de aquello que es en cuanto historia.^{* (1)} Así, pues, el interés al que acabamos de aludir no busca aclarar originariamente en qué consiste la objetividad de lo histórico, es decir, mostrar el modo en que la historia se convierte en objeto de consideración de una ciencia histórica. Antes de plantear esta pregunta en términos científico-teóricos, hay que abordar la cuestión aún más radical del sentido del ser histórico. Hay que poner al descubierto la estructura ontológica de un ente que es historia. Una tarea de este tipo es ontológica: interroga (λόγος) al ente (ὄν) por su ser (ᾗ ὄν) y permite concebir los caracteres ontológicos de este ente así obtenidos mediante categorías.² Ahora bien, si hay que poner al descubierto los caracteres ontológicos de un ente, este mismo ente deberá entrar antes en el campo de visión de la investigación ontológica. El ente debe mostrarse (φαίνεσθαι) desde sí mismo, es decir, debe convertirse en fenómeno⁽²⁾ y ser nombrado (λόγος) tal como se muestra. Por eso la fenomenología es el único tipo de investigación que puede poner en marcha y sostener una investigación ontológica. La historicidad es un carácter ontológico; pero ¿de qué ente? Éste es el carácter ontológico del Dasein humano. Nuestra tarea, por tanto, consiste en poner al descubierto este mismo ente con el fin de determinarlo en su ser. La constitución ontológica fundamental del Dasein, a partir de la cual resulta posible aprehender ontológicamente la historicidad, es la temporalidad. De esta manera, la tarea de comprender la historicidad nos conduce a la explicación fenomenológica del tiempo.³

Con semejante clarificación de la problemática concentrada en «comprender la historicidad», la moderna investigación científica debería estar en condiciones de hacer efectivo, mediante una confrontación productiva, lo que Dilthey y Yorck nos han dejado en herencia. De ahí que sea necesario ilustrar brevemente aquello que ambos amigos perseguían en su interés común. Parte de nuestra tarea consiste en mostrar que cada uno atendió a este interés de manera diversa. La siguiente exposición tiene que dar cuenta de esta diversidad. En el caso de Dilthey se dispone de amplias y detalladas investigaciones. De entrada, todo intento de proseguir esta labor debe atenerse a Dilthey.⁴ En el caso de Yorck, en cambio, sólo se conocen reflexiones aisladas y tesis por lo común de carácter general, que nacen de forma un tanto dispersa, fruto del trabajo realizado en compañía de su amigo. Sus reflexiones y tesis lo colocan, por decirlo así, un paso por delante en la batalla que ambos emprendieron en común. Yorck ve quizás con mayor agudeza y piensa de un modo más radical.⁽³⁾La correcta apropiación de sus reflexiones sólo se logra encuadrándolas por entero en el trabajo llevado a cabo por Dilthey y haciéndolas productivas para este trabajo. Sólo así las cartas de Yorck se pueden comprender como las cartas de un amigo preocupado únicamente por la existencia de aquel con quien filosofa a través de una comunicación viva y, por ende, preocupado por la propia existencia. Por otro lado, el intento de determinar, por un afán de simple curiosidad, quién fue el «más grande» conduce a interpretar erróneamente el modo de pensar de estos dos amigos.

El tratado que sigue a continuación se estructura, pues, de este modo: en la parte introductoria (sección I) se caracteriza brevemente la problemática que ocupa a Dilthey. Desde la perspectiva de esta problemática habrá que clarificar la tendencia filosófica de Yorck a partir de pasajes característicos de sus cartas. La investigación sobre el tiempo se enmarca en este horizonte. El análisis del Dasein con respecto a sus caracteres ontológicos (sección II) ofrece la base para emprender la explicación del tiempo (sección III). En el marco del campo fenoménico así expuesto en las secciones II y III, la historicidad se fija en sus líneas fundamentales como el carácter ontológico del Dasein y, a su vez, se determina el tipo de investigación desde el que es posible lograr una «comprensión» de la historicidad y del Dasein (sección IV). Con esto, nuestra reflexión regresa a su punto de partida, al mismo tiempo que muestra una tendencia a fomentar hoy en día el espíritu del conde Yorck y a colocarse al servicio de la obra de Dilthey.

I.
LA PROBLEMÁTICA DE DILTHEY Y LA TENDENCIA FUNDAMENTAL DE YORCK

Todos los trabajos de Dilthey se mueven por el impulso de lograr una comprensión científica de la realidad espiritual, social e histórica del hombre, es decir, de «la vida», y pretenden fundamentar esta comprensión de una manera científicamente genuina. El conocimiento científico sigue dos caminos a la hora de explorar la vida en su afán de comprenderla: por un lado, el camino de la filosofía, cuyo propósito último es, según Dilthey y Yorck, de orden moral y pedagógico; y, por otro lado, el camino de la ciencia histórica del espíritu, que muestra la vida en sus «objetivaciones». El auténtico carácter científico de las disciplinas de la ciencia histórica del espíritu se funda en el hecho de que lo que a fin de cuentas constituye el tema constante de sus objetivaciones – a saber, la vida– se elabora en el marco de la estructura misma de esta ciencia histórica del espíritu. Sólo así estas ciencias particulares logran alcanzar, para sus preguntas e interpretaciones, un hilo conductor seguro que arranca del contenido real de su tema. Pero como ciencias del espíritu precisan fundarse en principios generales a través de los cuales su comportamiento cognoscitivo queda regulado metódicamente. Ahora bien, los principios y las reglas hay que obtenerlos del «conocer» mismo, el cual, a su vez, tiene como «subsuelo» la «conexión psíquica» (la vida). Por tanto, la aspiración de elevar la ciencia histórica del espíritu al rango de una cientificidad genuina es conducida por dos «lados» –el lado del objeto temático y el lado del conocimiento que descubre ese objeto– ante una única tarea: la de examinar a fondo la «conexión psíquica» misma en sus estructuras. Pero también la filosofía, en la medida en que debe elaborar una teoría del hombre según las posibilidades fundamentales de la vida humana, se ve colocada ante la misma tarea de analizar esta «conexión psíquica». La filosofía tiene que hacer visible «el entero hecho llamado “hombre”» –este ser que piensa, que quiere y que siente– con respecto al «nexo estructural» de sus vivencias. Este nexo estructural no transcurre, por decirlo así, en la vida, no acontece con ella, sino que es «vivido». Y precisamente es vivido de tal manera que en cada una de sus acciones y motivaciones está presente el todo de la vida. En cuanto vivido, el nexo estructural de lo psíquico es al mismo tiempo un «nexo evolutivo». En la medida en que la vida es evolución y desarrollo, y esto en cada caso como vida concreta e histórica, su propia historia debe convertirse para ella en el organon de comprensión. Y esta historia habla de manera tanto más originaria y eficaz cuanto con mayor seguridad las ciencias históricas que se ocupan de ella, es decir, las disciplinas históricas, se mueven en su propio terreno metodológicamente asegurado y conceptualmente elaborado. La teoría del hombre, la historia concreta de su espíritu y la teoría⁽⁴⁾de las ciencias del hombre y de su historia constituyen tres objetivos, pensados, no obstante, siempre en su unidad, a los que tiende explícitamente o no cada una de las investigaciones de Dilthey y cada una de sus problemáticas, por muy aisladas que éstas sean. Estas investigaciones se fundamentan en una «psicología» de la vida, esto es, en una psicología que estudia la conexión psíquica como tal. Al tener que comprender «la vida» como una realidad originaria propia, nos encontramos con que el modo de su elaboración científica sólo puede estar determinado a partir de la vida misma. Esto implica el hecho de que apostar por semejante «psicología» imposibilita cualquier intento de examinar científicamente lo psíquico como si se tratara de un objeto de la naturaleza. El nexo psíquico está dado primariamente en su unidad, y las estructuras individuales que la constituyen deben comprenderse a partir de este todo que hay que tener primariamente presente y al que siempre se acaba por regresar. Lo psíquico no puede construirse a partir de elementos fijados hipotéticamente. Pero la descripción del nexo psíquico debe tener al mismo tiempo el carácter de un saber seguro y universalmente válido, puesto que tal descripción debe satisfacer la tarea de fundamentación arriba indicada.⁵

Con lo dicho hasta ahora queda clara la postura metodológica desde la que Dilthey aborda toda esta problemática. «Sólo en la experiencia interna, en los hechos de la conciencia encontré un punto de anclaje firme para mi pensamiento […].»⁶«A su estudio [Dilthey habla de la “Escuela histórica”] y a su valoración de los fenómenos históricos les faltaba establecer el vínculo con el análisis de los hechos de la conciencia y, por tanto, carecían del fundamento que en última instancia proporciona un único saber seguro; en pocas palabras, les faltaba una fundamentación filosófica.»⁷Desde semejante punto de vista «nuestra imagen de la naturaleza entera se muestra como una mera sombra proyectada sobre una realidad efectiva que nos permanece oculta; en cambio, poseemos la realidad tal cual es sólo a partir de los hechos de la conciencia que nos son dados en la experiencia interna».⁸En estos hechos de la conciencia se debe hacer visible el «hombre entero», el pleno «proceso real de la vida». Por cierto, con este intento Dilthey se opone a toda la psicología «intelectualista». Pero el método en el que se basa su trabajo de fundamentación sigue siendo el modo de acceder a las cogitationes (res cogitans),y el enfoque temático de este trabajo de fundamentación continúa siendo el fundado y desarrollado por Descartes en sus Meditaciones.

La tendencia que anima a Yorck en su contacto con la labor y la problemática de Dilthey se muestra precisamente en la postura que adopta frente a las tareas que competen a la disciplina fundamental, la psicología analítica. A propósito del tratado que Dilthey presentó a la Academia [[Berlinesa de la Ciencia]], con el título Ideen über eine beschreibende und zergliedernde Psychologie (1894),⁹Yorck escribe: «La reflexión sobre sí mismo como medio cognoscitivo primario y el análisis como procedimiento cognoscitivo primario quedan firmemente establecidos. A partir de aquí se formulan proposiciones que se verifican por su propia constatación. Pero no se realiza ningún paso hacia un análisis crítico, hacia una explicación y, por consiguiente, hacia una refutación interna de la psicología constructiva y de sus supuestos» (Briefwechsel, p. 177). «[…] la renuncia a un análisis crítico, esto es, la renuncia a ofrecer una explicación completa y a fondo de la proveniencia psicológica de cada cosa, está en conexión, a mi juicio, con el concepto y con la posición que usted le asigna a la teoría del conocimiento» (p. 177). «La explicación de la inaplicabilidad –el hecho de ésta ha quedado establecido y precisado– sólo se da en el marco de una teoría del conocimiento. Esta explicación tiene que dar cuenta de la adecuación de los métodos científicos, tiene que fundamentar la metodología e impedir, como sucede ahora, que los métodos se obtengan –debo decir que al azar– de los dominios particulares» (pp. 179s).

En esta exigencia de Yorck –que es, en el fondo, la de una lógica que, como la de Platón y la de Aristóteles, precede y guía a las ciencias– está implícita la tarea de elaborar en términos positivos y radicales las diversas estructuras categoriales del ente que es naturaleza y del ente que es historia (la vida). Yorck encuentra que las investigaciones de Dilthey «acentúan demasiado poco la diferencia genérica entre lo óntico y lo histórico» (p. 191) [cursiva del autor]. «En particular, se emplea el procedimiento de la comparación como método de las ciencias del espíritu. Aquí difiero de usted […]. La comparación es siempre algo estético, se aferra siempre a la forma. Windelband asigna formas a la historia. Su concepto de tipo es muchísimo más profundo. Lo que allí está en juego son caracteres, no formas. Para aquél, la historia es una serie de imágenes, de formas individuales, una exigencia estética. Porque, al fin y al cabo, para el cultivador de las ciencias de la naturaleza no queda, fuera de la ciencia, otra vía de apaciguamiento humano que el goce estético. El concepto que usted tiene de historia es, en cambio, el de una conexión de fuerzas, el de unidades de fuerzas, a las que la categoría de forma sólo se podría aplicar en un sentido figurado» (p. 193).

Con un certero instinto para captar la «diferencia entre lo óntico y lo histórico», Yorck reconoce la fuerza con la que la investigación tradicional de la historia continúa manteniéndose en «determinaciones puramente oculares» (p. 192), dirigidas a lo que tiene cuerpo y carácter figurativo.

«Ranke es un gran observador, para quien lo ya desaparecido no puede transformarse en realidad efectiva […]. La postura propia de Ranke explica también la limitación de la materia histórica a lo político. Sólo lo político es dramático» (p. 60). «Las modificaciones que ha traído consigo el transcurso del tiempo me parecen inesenciales, y bien quisiera apreciar las cosas de otra manera. Así, por ejemplo, considero que la llamada Escuela histórica es una corriente meramente secundaria dentro del lecho del mismo río, que representa sólo un eslabón de una antigua y prolongada antítesis. El nombre tiene algo de engañoso. Aquella escuela no era ninguna escuela histórica, era más bien una escuela anticuaria; ella construía de manera estética, mientras que la gran corriente entonces dominante era la de la construcción mecánica. Por eso, lo que la Escuela histórica aportó desde el punto vista metodológico al método de la racionalidad fue sólo un sentimiento de conjunto» (pp. 68s).

«El filólogo auténtico concibe la historia como una caja de antigüedades. Esos señores [[de la ciencia]] no llegan allí donde no hay palpabilidad, allí hasta donde conduce tan sólo una viva transposición psíquica. Esos señores son, en el fondo, cultivadores de las ciencias naturales, y se tornan todavía más escépticos aun porque carecen del experimento. Uno debe mantenerse alejado tanto como pueda de toda esa bagatela acerca, por ejemplo, de las veces que Platón estuvo en la Magna Grecia o en Siracusa. No hay nada vivo en todo ello. Un modo de proceder tan superficial como el que ahora he examinado críticamente desemboca, a la postre, en un gran signo de interrogación y causa vergüenza cuando hablamos de las grandes realidades que son Homero, Platón, el Nuevo Testamento. Todo lo efectivamente real se convierte en esquema cuando se lo considera como “cosa en sí”, cuando no se lo vive» (p. 61). «Estos “científicos” se enfrentan con los poderes de su tiempo de una manera semejante a como la refinada sociedad francesa se enfrentaba con el movimiento revolucionario de su época. Aquí como allí, formalismo, culto de la forma. Determinaciones relacionales, la última palabra de la sabiduría. A mi juicio, semejante dirección del pensar tiene naturalmente su historia aún no escrita. La falta de fundamento del pensar y de la creencia en tal pensar –vista desde una perspectiva epistemológica: un comportamiento metafísico– es un producto histórico» (p. 39). «Las vibraciones ondulatorias provocadas por el principio de excentricidad, que hace más de cuatrocientos años inauguró una nueva época, me parecen que se han extendido y trivializado hasta el extremo; el conocimiento parece haber progresado hasta la superación de sí mismo; el hombre parece estar tan alejado de sí, que ya no logra verse a sí mismo. El “hombre moderno”, es decir, el hombre desde la época del Renacimiento, está listo para ser enterrado» (p. 83). En cambio: «todo saber histórico vivo, que no se limita a describir la vida, tiene el carácter de una crítica» (p. 19). «Pero el conocimiento de la historia es en buena parte conocimiento de las fuentes ocultas» (p. 109). «La historia considera que los hechos espectaculares y llamativos no son el asunto más importante. Los nervios son invisibles, como lo es, en general, todo lo esencial. Y así como se dice: “Si estuvieseis quietos, seríais fuertes”, es igualmente verdadero el dicho: “Si estáis quietos, escucharéis, es decir, comprenderéis”» (p. 26). «Y entonces gozo del tranquilo soliloquio y del contacto con el espíritu de la historia. Este espíritu no se le apareció a Fausto en su celda, ni tampoco al maestro Goethe. No lo habrían esquivado, temerosos, por grave y conmovedora que hubiera sido la aparición. Pero la aparición es fraternal y familiar en un sentido distinto y más profundo que en el sentido en que lo son los habitantes del bosque y del campo. El esfuerzo se parece a la lucha de Jacob: para el luchador mismo, una conquista segura. Esto es lo que realmente importa» (p. 133).

Yorck alcanza una clara comprensión del carácter fundamental de la historia como «virtualidad» a partir del conocimiento del carácter ontológico de la vida humana misma y, por consiguiente, no mediante una consideración epistemológica del objeto de la historia: «El hecho de que la totalidad de lo que nos está psicofísicamente dado no es [ser = simple presencia de la naturaleza. (N. del A.)], sino que, más bien, vive, es la clave de la historicidad. Y una autorreflexión que no esté dirigida hacia un yo abstracto, sino hacia la plenitud de mi propia mismidad, me encontrará históricamente determinado, de la misma manera como la física me conoce en cuanto cósmicamente determinado. De igual modo como soy naturaleza, soy también historia […]» (p. 71). Y Yorck, que comprendió la razón de las inconsistentes «determinaciones de relación» y los relativismos «infundados», no vacila en sacar la última consecuencia que se deriva de su comprensión de la historicidad del Dasein. «Por otra parte, una sistematización aislada de la historiografía resulta metodológicamente inadecuada dada la intrínseca historicidad de la autoconciencia. Así como la fisiología no puede prescindir de la física, la filosofía –precisamente cuando es crítica– no puede prescindir de la historicidad. […] El comportamiento y la historicidad se relacionan entre sí como la respiración y la presión atmosférica, y –aunque esto puede sonar en cierta medida paradójico– la no=historización del filosofar me parece, desde un punto de vista metodológico, un resto de metafísica» (p. 69). «Puesto que filosofar es vivir, hay, a mi modo de ver –no se asuste usted– una filosofía de la historia: ¡Quién pudiera escribirla! Desde luego no a la manera como se la ha venido concibiendo y tratando hasta ahora, contra la cual usted se ha declarado de un modo irrefutable. La forma como hasta ahora se ha planteado la problemática era ciertamente falsa, incluso imposible, pero esa forma no es la única. Por eso de aquí en adelante no habrá ningún filosofar real que no sea histórico. La separación entre filosofía sistemática y descripción histórica es esencialmente incorrecta» (p. 251). «No cabe duda de que el aspecto práctico justifica la auténtica razón de ser de toda ciencia. Pero la praxis matemática no es la única. La finalidad práctica de nuestro punto de vista es la pedagógica, en el más amplio y profundo sentido de la palabra. Ella es el alma de toda verdadera filosofía y la verdad de Platón y de Aristóteles» (pp. 42s). «Usted sabe lo que pienso de la posibilidad de una ética como ciencia. Con todo, siempre se puede hacer alguna cosa mejor. ¿Para quién son realmente estos libros? ¡Archivos y más archivos! La única cosa digna de atención es el impulso que lleva de la física a la ética» (pp. 73). «Si se concibe la filosofía como una manifestación de la vida, y no como la expectoración de un pensamiento sin fundamento (pensamiento que se manifiesta como tal por el hecho de que la mirada se ha desviado del fundamento de la conciencia), entonces la tarea es tan enmarañada y fatigosa en su realización como escasa en resultados. La ausencia de prejuicios es el supuesto previo, y ya éste es difícil de lograr» (p. 250).

El hecho de que el mismo Yorck persiguiera la idea de captar categorialmente lo histórico frente a lo óntico (ocular) y de elevar «la vida» al plano de una adecuada comprensión científica resulta evidente si tenemos presente el género de dificultad que esta clase de investigaciones lleva consigo: la mentalidad estético-mecanicista «encuentra con más facilidad expresiones verbales que un análisis que retrocede hasta el nivel de la intuición, lo que se explica por el hecho de que la mayor parte de las palabras tienen un carácter ocular […]. En cambio, lo que penetra hasta el fondo de la vida se sustrae a una exposición exotérica, por lo que la terminología no resulta comúnmente comprensible dada su inevitable naturaleza simbólica. La particular naturaleza del pensar filosófico explica la particularidad de sus expresiones lingüísticas» (pp. 70s). «Pero usted conoce mi predilección por lo paradójico, a la que justifico por el hecho de que lo paradójico es un signo distintivo de la verdad, y de que con toda certeza la communis opinio nunca está en la verdad, porque es el principal sedimento de una semicomprensión generalizante, cuya relación con la verdad es semejante a la relación que mantiene el vapor sulfuroso con el rayo que lo precede. La verdad no es nunca un elemento. Sería función pedagógica del Estado disolver las opiniones públicas elementales y, con ayuda de la educación, facilitar al máximo la individualidad del ver y del observar. Entonces, en vez de la llamada conciencia pública –en vez de esa radical exteriorización de la conciencia moral–, volverían a cobrar fuerza las conciencias individuales, es decir, la conciencia a secas» (pp. 249s).

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