Jacques Scheuer
UN CRISTIANO EN LA SENDA DE BUDA
Prefacio de Berta Meneses
Traducción de
Rosa M.ª de la Parra, osb
Herder
www.herdereditorial.com
Título original: Un chrétien dans les pas du Bouddha
Diseño de la cubierta: Collage Comunicació
Maquetación electrónica: Manuel Rodríguez
© 2009, Éditions Lessius, Bruselas
© 2012, Herder Editorial, S. L., Barcelona
© 2012, de la presente edición, Herder Editorial, S. L., Barcelona
ISBN DIGITAL: 978-84-254-2906-4
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Ficha del libro
¿Están Oriente y Occidente, como se insiste en muchas ocasiones, condenados a no encontrarse jamás? ¿Es el diálogo entre ambas culturas imposible? Jacques Scheuer trata de responder a estas cuestiones a través de doce exploraciones, en otros tantos capítulos, que trazan un movimiento de ida y vuelta. No encontrará el lector aquí una exposición académica de la historia del budismo y de sus diferentes ramas ni una comparación entre dos productos, budismo y cristianismo, puestos a disposición del consumidor, sino que en cada exploración, una palabra, una parábola, una imagen o un personaje de la tradición budista nos invitarán a descubrir este mundo espiritual.
El autor acerca al lector a la esencia del mensaje budista, cuyo riguroso análisis de la condición humana y cuya búsqueda profunda del despertar y de la liberación distan mucho de la imagen distorsionada de una doctrina nihilista que nos ofrecen algunos clichés recurrentes. El objetivo de Scheuer es que este descubrimiento del otro se convierta en un viaje de ida y vuelta hacia una compresión siempre inacabada del camino espiritual que nos propone la fe cristiana, hacia una hospitalidad entre ambas culturas que haga madurar el fruto del reconocimiento.
Jacques Scheuer, jesuita, estudió filosofía en Bélgica, teología en la India e indología en Francia. Es profesor de historia de las religiones asiáticas, en particular hinduismo y budismo, en la Universidad Católica de Lovaina y uno de los responsables del centro para el diálogo interreligioso Les Voies de l’Orient, en Bruselas.
Otros títulos de interés:
Heinrich Dumoulin
Encuentro con el budismo
Pierre-François de Béthune
La hospitalidad sagrada entre las religiones
James W. Heisig
El gemelo de Jesús. Un alumbramiento al budismo
Ursula Baatz
H. M. Enomiya-Lasalle. Jesuita y maestro zen
Raimon Panikkar
Paz e interculturalidad. Una reflexión filosófica
Prefacio de Berta Meneses
Prólogo del autor
Nota técnica
1. El poder del príncipe de este mundo: el sufrimiento que nos aprisiona
Una casa que la muerte no haya visitado
Dolor, enfermedad, malestar
Dos figuras budistas de hoy
Bajo la influencia del dominio de la Muerte
Mirar el sufrimiento de frente
El verdadero médico
2. «Sed vuestra propia luz»: el combate para la liberación
Cuarto encuentro
Bajo el árbol a la hora de la siesta
Una procesión de ciegos
Una liberación conquistada a alto precio
«Corro hacia la meta...»
3. «Venid y ved»: el encuentro de un guía
«Maestro de dioses y de hombres»
¿Proselitismo y disponibilidad?
Coger la pelota al vuelo
Volver a encontrar un buen amigo
El encuentro y la experiencia
4. «Ejercicios espirituales»: el arte de la meditación
Dos tipos de ejercicios espirituales
La meditación de concentración y de apaciguamiento
La meditación de visión penetrante
¿Silencio ensordecedor de la Biblia?
La meditación: ¿buena para todo?, ¿buena para qué?
Medios, ni más ni menos
«Avanzar en agua profunda»
5. El ser humano: un tejido de deseos y de ilusiones
Impermanencia, fragilidad, precariedad
«La apariencia de este mundo pasa»
La enseñanza de Buda: a contracorriente
Los juegos del deseo y de la ilusión
«Cada uno es tentado por su propia codicia»
6. «El que quiera seguirme, que renuncie...»
Los preceptos, escuela de desapropiación
La heroica generosidad de la liebre
Milarepa, el discípulo puesto a prueba
Una empresa de deconstrucción
«Deja a los muertos que entierren a sus muertos»
«Es necesario despojarse del hombre viejo»
7. La desaparición de Buda y la muerte de Cristo
El Crucificado: violencia, infamia, expiación
Un sereno dominio de sí mismo
El árbol y la cruz
Del sentido del sufrimiento
La «Gran Muerte»
8. «Despierta de entre los muertos...»: Vigilancia y Resurrección
La irrupción del Despertar
Miradas budistas sobre la Resurrección
Cantos de victoria
Muerto o vivo
El ejercicio de la vigilancia
«Como un ladrón...»
La atención al presente
9. Mi rostro original, desde antes de la creación del mundo
El potencial del Despertar
«Muéstrame el rostro que tenías antes de nacer»
Una estructura en forma de reloj de arena
«Elegidos antes de la creación del mundo»
«... Buda y ningún otro que tú»
10. «Que madure en mí el sufrimiento del mundo»
La «vuelta» del bodhisattva
Las prácticas de la compasión
La huella del pájaro en el cielo
Cristo y el bodhisattva
«Tú me preparaste un cuerpo...»
El don de la ausencia del miedo
11. «En la plaza del mercado, con manos compasivas»
Aquellas y aquellos que viven «sin casa»
Relaciones humanas ¿puramente instrumentales?
¿Hacia un fundamento del ser-en-sociedad?
Formas nuevas de vida en comunidad
¿Hay alguien compasivo?
Budistas y cristianos, un desafío
Dos consecuencias
12. Sabiduría y locura, palabra y silencio
La palabra: virtud medicinal, vector frágil
¿Condenados a un «noble silencio»?
Una palabra espontánea
Loca sabiduría
Señor Montefrío y Drukpa el Loco
«... mediante la necedad del mensaje»
Notas al Prólogo
1. Una primera versión de este ensayo fue un bosquejo en el marco de un ciclo de doce lecciones en el Instituto de Estudios Teológicos de Bruselas. Agradezco a las autoridades del IET por facilitarme la ocasión para un primer recorrido sobre estos caminos transversales.
Notas al capítulo I
1. Según E. W. Burlingame, Buddhist parables, New Haven, Yale University Press, 1922, págs. 92-94.
2. Fr. X. Clooney, Sagesse hindoue pour qui cherche Dieu, Bruselas, Lessius, 2004, págs. 76s (col. L’Autre et les autres, 5) [orig. ing.: Hindu wisdom for all God’s children, Maryknoll (NY), Orbis, 1998].
3. B. Glassman, Bearing witness. A zen master’s lessons in making peace, Nueva York, Bell Tower, 1998.
4. G. Dumeige, «Le Christ médecin dans la littérature chrétienne des premiers siècles», en Rivista di archeologia cristiana, 48 (1972), págs. 115-141. Ver también del mismo autor: «Médecin (le Christ)», en el Dictionnaire de spiritualité, París, Beauchesne, 1932-1995, vol. 10, cols. 891-901.
5. Teófilo de Antioquía, Ad Autolycum, i, 7, citado en G. Dumeige, «Le Christ médecin...», op. cit., pág. 122.
6. Clemente de Alejandría, Paedagogus, i, ii, 6, citado en G. Dumeige, «Le Christ médecin...», op. cit., pág. 127.
7. Hechos de Tomás, 156, citado en G. Dumeige, «Le Christ médecin...», op. cit., pág. 141.
8. Señalamos al menos una diferencia en el tratamiento del tema. En la literatura cristiana se parte, frecuentemente, de los relatos evangélicos de las curaciones que realizó Jesús. En los textos relativos a la actividad de Buda, los milagros y curaciones ocupan un lugar mucho más reducido y su utilización responde al principio según el cual la enfermedad es una consecuencia ineludible del karma.
Notas al capítulo II
1. A. Bareau, Buda, París, Seghers, 1962, pág. 83 (col. Philosophes de tous les temps, 1) [trad. cast.: Buda, trad. de F. López Castro, Madrid, Edaf, 1989].
2. A. Bareau, Recherches sur la biographie du Buddha dans les Sûtrapitaka et les Vinayapitaka anciens, vol. 1: De la quête de l’Éveil à la conversion de Sāriputra et de Maudgalyāyana, París, École française d’Extrême-Orient (EFEO) 1963, págs. 47-54, 70s (col. Publications de l’EFEO, 53); vol. 3: Articles complémentaires, París, EFEO págs. 199-202, 218-237 (col. Monographies de l’EFEO, 178). H. Durt, «La visite aux laboureurs et la “Méditation sous l’arbre jambu” dans les biographies sanskrites et chinoises du Buddha», en L. A. Hercus (dir.), Indological and Buddhist studies, Canberra, Australian National University, 1982, págs. 95-120.
3. A. Bareau, Recherches..., op. cit., vol. 3, pág. 226.
4. Ibid.
5. A. Bareau, Recherches..., op. cit., vol. 1, pág. 48.
6. Anoto aquí las sugerencias del comentario de Fr. X. Clooney, Sagesse hindoue..., op. cit., págs. 69-72 y, sobre todo, 74. En el mismo sentido, J. Shore, Being without self. Zen for the modern world, Rotterdam, Asoka, 2008, págs. 73-75 y 195s.
7. M. Wijayaratna, Sermons du Bouddha, París, Cerf, 1988, pág. 26 (col. Patrimoines).
8. Ibid.
9. Ibid., pág. 30.
10. M. Wijayaratna, Le Bouddha et ses disciples, París, Cerf, 1990, págs. 33-45 (col. Patrimoines).
11. A. Bareau, En suivant Bouddha, París, Lebaud, 1985, pág. 235.
12. A. Bareau, En suivant Bouddha, op. cit. pág. 235.
13. Ibid., pág. 236.
14. Pseudo-Macario, Homiliae, 3, 4; ver Dictionnaire de spiritualité, París, Beauchesne, 1932-1995, art. «Combat spirituel», vol. 2, col. 1138.
Notas al capítulo III
1. El juego de palabras de Marcel Jousse consiste en combinar los términos enseigner (enseñar) y seigneur (señor). (N. de la T.)
2. A. Bareau, En suivant Bouddha, París, Lebaud, 1985, págs. 261-264.
3. A. Bareau, En suivant Bouddha, op. cit., págs. 81s.
4. M. Wijayaratna, Les Entretiens du Bouddha, París, Seuil, 2001, págs. 133-162. (col. Points-Sagesses, 162). Volveremos, en el capítulo 10, sobre las críticas que Buda y el budismo dirigen al sistema sacrificial.
5. A. Bareau, En suivant Bouddha, op. cit., págs. 92s.
6. X. Léon-Dufour, Lecture de l’évangile selon Jean, vol. 1, París, Seuil, 1988, pág. 203 (col. Parole de Dieu).
7. Ejercicios espirituales de San Ignacio de Loyola, Santander, Sal Terrae, 21986, n.º 2, pág. 1. Ver también el n.º 15, pág. 3, el que da los ejercicios «dexe obrar al Creador con la criatura, y a la criatura con su Criador y Señor».
Notas al capítulo IV
1. Ignacio de Loyola, Ejercicios espirituales, Santander, Sal Terrae, 21986, n.º 1, pág. 1.
2. Derivado de una raíz que significa «producir, desarrollar, manifestar»; partiendo de ahí, en particular, «producción mental, imaginación, concepción...». Cabe recordar además que el término en latín meditari connota, entre otras, la idea de «ejercitarse, aplicarse a, practicar».
3. J.-P. Schnetzler, La Méditation bouddhique. Bases théoriques et techniques, París, Dervy-Livres, 1988, pág. 51 (col. Mystiques et religions). Se tratará de los kōans en los capítulos 7, 8, y 9.
4. Samyutta-Nikāya, ii (trad. L. Silburn), citado en L. Silburn (dir.), Le bouddhisme, París, Fayard, 1977, pág. 40.
5. Sobre el espíritu y los frutos de estos encuentros puede leerse especialmente P.-Fr. de Béthune, La hospitalidad sagrada entre las religiones, trad. R. M.ª de la Parra OSB, Barcelona, Herder, 2009.
6. H. Bourgeois y J.-P. Schnetzler, Prière et méditation dans le christianisme et le bouddhisme, París, Desclée de Brouwer, 1998, pág. 38 [trad. cast.: Oración y meditación en el cristianismo y en el budismo, Bilbao, Mensajero, 1999].
Notas al capítulo V
1. W. Rahula, L’Enseignement du Bouddha d’après les textes les plus anciens, París, Seuil, (1961) 1978, pág. 76 (col. Points-Sagesses, 13) [orig. ing.: What the Buddha taught, Bedford, Gordon Fraser, 1959; trad. cast.: Lo que el Buda enseñó, trad. G. Lachassagne, Barcelona, RBA, 2006].
2. Dhammapada: Les Stances de la Loi, trad. inédita del pali, presentación y notas de J.-P. Osier, París, Flammarion, 1997, pág. 54 (col. GF, 849) [trad. cast.: Dhammapada: la enseñanza de Buda, trad. del pali de C. Dragonetti, Barcelona, RBA, 2006].
3. A. Bareau, En suivant Bouddha, París, Lebaud, 1985, pág. 94.
4. Le Sûtra du Lotus, trad. del chino por J. N. Robert, París, Fayard, 1997, cap. 3, «La parabole», págs. 93-126 (col. L’espace intérieur).
5. Estas fórmulas están recogidas en M. Epstein, Pensées sans penseur. Une psychothérapie dans une perspective bouddhique, París, Calmann-Lévy, 1995, cap. 2, págs. 68s (col. Sagesse. Exercices de vie) [orig. ing.: Thoughts without thinker. Psychotherapy from Buddhist perspective, Nueva York, Basic Books, 1995; trad. cast.: Pensamientos sin pensador. Psicoterapia desde una perspectiva budista, trad. M. Iribarren, Madrid, Gaia, 2011].
Notas al capítulo VI
1. L. Silburn (dir.), Le bouddhisme, París, Fayard, 1977, pág. 29.
2. Este término no designa «vacío» en el sentido de «no-existencia», de la «nada»; más bien recuerda que todas las realidades físicas o psíquicas de las que tenemos experiencia están vacías de sustancia: no poseen esencia estable, ser autónomo, un «sí mismo». Encontraremos este término especialmente en el capítulo 12.
3. Notamos a este propósito, que sería interesante ahondar, a la luz de las enseñanzas budistas, en las reflexiones de René Girard sobre la rivalidad mimética y sobre la violencia.
4. Se podrá leer una versión de esta historia en G. Terral, Choix de Jātaka. Extraits des vies antérieures du Bouddha, París, Gallimard, 1958, págs. 172-176 (col. Connaissance de l’Orient, 6). Una versión más tardía y más desarrollada se encuentra en P. Khoroche (trad.), Once the Buddha was a Monkey. Ārya Sūra’s Jātakamālā, Chicago, University of Chicago Press, 1998, texto n.º 6, págs. 32-38.
5. Para el pintoresco relato de la vida de esta gran figura de la tradición tibetana, podemos recordar dos traducciones francesas: Milarépa: ses méfaits, ses épreuves, son illumination, trad. del tibetano por J. Bacot, París, Fayard, 1971 (col. Documents spirituels, 5); Milarepa: la Vie, trad. por M.-J. Lamothe, París, Seuil, 1995 (col. Points-Sagesses, 159). He citado esta segunda traducción, págs. 84, 116s.
6. En el capítulo 9, a propósito de la «Naturaleza de Buda» y del «Rostro original».
7. Las citas que siguen ilustran el art. «Desapropiación» de J.-L. Goré (Dictionnaire de spiritualité, París, Beauchesne, 1932-1995, vol. 3, cols. 518-529 [François de Sales, col. 520; Bourgoing, col. 522; Fénelon, col. 527]).
Notas al capítulo VII
1. J. Gernet, Chine et christianisme. Action et réaction, París, Gallimard, 1982, págs. 80 y 304-308 (col. Bibliothèque des histoires).
2. M. Wijayaratna, «Le christianisme vu par le bouddhisme», en B. Lauret y Fr. Refoulé (dirs.), Initiation à la pratique de la théologie, vol. 1, París, Cerf, 1982, págs. 445-459, en particular págs. 445-449 [trad. cast.: Iniciación a la práctica de la teología, trad. por R. Godoy López, 5 vols., Madrid, Cristiandad, 1984-1986].
3. BuddhadĀsa (el Venerable), Un bouddhiste dit le christianisme aux bouddhistes. Présentation du christianisme à des bouddhistes thaï, París, Desclée, 1987, pág. 43 (col. Jésus et Jésus-Christ, 31).
4. En el debate con las posiciones reencarnacionistas, algunos invocan el «una vez por todas» de la Biblia, incluso si, en los versículos que citan, no se trata directamente la cuestión de la muerte, sino más bien del sacrificio y de la muerte de Cristo para la salvación de la humanidad (Rom 6,9-10; Heb 7,27; 9,12.26.28; 10,10; 1 Pe 3,18).
5. En particular por H. de Lubac, Aspects du bouddhisme, vol. 1, París, Seuil, 1951 (col. La sphère et la croix), cap. ii: «Deux arbres cosmiques», págs. 55-79. [trad. cast.: Budismo y cristianismo, trad. X. Pikaza, Salamanca, Sígueme, 2006]. Citemos las últimas líneas: «En el budismo, el centro de nuestro mundo, donde se eleva el soporte universal, es Bodh-Gaya, es decir, el lugar de la iluminación. En el cristianismo, este centro —que, a decir verdad, es menos un punto en el espacio que un Acontecimiento en el tiempo, menos el centro de un universo material que el centro de la historia, menos una altura topográfica que una Cima espiritual— es el Calvario, el lugar donde obedece al Padre y se pone en sus manos, el lugar del sacrificio, el lugar del gran “combate cósmico” [Pseudo-Hipólito, Homilía sobre la Pascua], donde está plantada la Cruz».
6. Véase la maravillosa meditación que el escultor Jean-Marie Tézé desarrolla en un doble plano estético y espiritual: «Le Bouddha et le Christ: deux attitudes devant la violence», en Christus, 192 (octubre, 2001), págs. 418-426, cita pág. 424. Véase igualmente la obra ricamente ilustrada de Robert Elinor, Buddha and Christ. Images of Wholeness, Nueva York-Tokio, Weatherhill, 2000, especialmente págs. 42-50: «The definitive image: enlightenment and resurrection».
7. De este punto de vista sería interesante comparar, tanto en el terreno del budismo como en el del cristianismo, la historia de conceptos medicinales y las prácticas del alivio del sufrimiento.
8. A propósito de Cristo clavado en cruz, Jean-Marie Tézé dice: «La extensión es imagen del deseo. [...] Por su cuerpo desplegado, largamente extendido, Cristo muestra dónde va la vida, no hacia una extinción del deseo, sino hacia una prolongación, un sobredimensionamiento del deseo» (J.-M. Tézé, «Le Bouddha et le Christ...», op. cit., pág. 425).
Notas al capítulo VIII
1. Therīgāthā, trad. fr. en S. Murcott, Bouddha et les femmes: les premières femmes bouddhistes d’après le «Therīgāthā», París, Albin Michel, 1997, pág. 50.
2. Therīgāthā, op. cit., pág. 52.
3. Ibid., pág. 54.
4. Therīgāthā, op. cit., pág. 187.
5. Thich Nhat Hanh, Bouddha vivant, Christ vivant, París, J.-C. Lattès, 1996 (col. Voyageurs immobiles), especialmente los caps. 4, 5 y 3 [orig. ing.: Living Buddha, living Christ, Nueva York, Riverhead, 1995; trad. cast.: Buda viviente, Cristo viviente, trad. de M. Portillo, Barcelona, Kairós, 42008]. Ver también, del mismo autor, Bouddha et Jésus sont frères, Gordes, Relié, 2001.
6. Majjhima Nikāya, 1.166-167; trad. de J. Bertrand-Bocandé, recogido en L. Silburn (dir.), Le bouddhisme, París, Fayard, 1977, pág. 27.
7. Dhammapada: Les Stances de la Loi, París, Flammarion, 1997, pág. 80.
8. Dhammapada: Les Stances de la Loi, op. cit., vv. 33 y 80, págs. 59 y 66.
9. Iwado, Hagakure Bushidô, citado por R. Bellah, Tokugawa religion. The values of pre-industrial Japan, Boston, Beacon Press, (1957) 1970, pág. 91.
10. Citado en R. Bellah, Tokugawa religion, op. cit., pág. 92.
11. Dhammapada: Les Stances de la Loi, op. cit., vv. 21, 23, 25 y 32, págs. 56s.
12. Ibid., v. 296, pág. 106.
13. Dhammapada: Les Stances de la Loi, op. cit., vv. 360-362, pág. 119.
14. ShĀntideva, La marcha hacia la luz, versión cast. de Dokusho Villalba, Madrid, Miraguano, 1993, vv. 19 y 23, pág. 46.
15. Agustín, Confesiones, X, 40, 65. Citado en el art. «Mémoire» en Dictionnaire de spiritualité, París, Beauchesne, 1932-1995, vol. 10, col. 999.
16. Dictionnaire de spiritualité, op. cit., art. «Mνήμη Θεοῦ», vol. 10, col. 1409.
17. Ibid., col. 1412.
Notas al capítulo IX
1. De este kōan y de otros quince, considerados en relación con versículos bíblicos o de otros textos de la tradición espiritual cristiana, señalamos una serie de comentarios originales y vigorosos: J. K. Kadowaki, Le Zen et la Bible, París, Épi, 1983 (col. L’homme du 8e jour); reed. París, Albin Michel, 1992 (col. Espaces libres) [trad. ing del orig. jap.: Zen and Bible: a priest’s experience, Londres-Boston, Routledge & Kegan Paul, 1980; trad. cast.: El zen y la Biblia, trad. A. Jacinto Zaval, Madrid, San Pablo, 21986].
2. «El rostro es significación, y significación sin contexto. [...] El significado del rostro le hace salir del ser en cuanto correlativo de un saber» (E. Levinas, Êthique et infini, Dialogues avec Philippe Nemo, París, Fayard, 1982, págs. 90s [col. L’espace interieur, 26]).
3. Volveremos, en el capítulo 11, a propósito de la compasión, sobre la relación consigo mismo y con el otro.
4. En la meditación que se desarrolla a partir de la expresión «Deus capax hominis», Adolphe Gesché escribe: «La íntima relación de Dios en lo que es constitutivo del hombre es, en el Hijo, anterior a la Creación y a la Encarnación» (A. Gesché, Le Christ [Dieu pour penser, vol. 6], París, Cerf, 2001, cap. v: «Un Dieu capable de l’homme», págs. 223-249, aquí, págs. 228s) [trad. cast.: Jesucristo (Dios para pensar, vol. 6), Salamanca, Sígueme, 2002].
5. Volviendo a Levinas, podría recordarse aquí lo que dice del «an-archique», es decir, de lo que carece de principio, de comienzo, el Yo cuestionable por el Otro es convocado a la vez a la interioridad y a la responsabilidad. «El “por este lado” o el “pre-originario” o el “preliminar” designio —por abuso del lenguaje cierto— esta subjetividad anterior al Yo, anterior a su libertad y a su no-libertad». Levinas evoca «algo que precede al comienzo y al principio, que es el anárquico a pesar de el ser, invierte o precede al ser. ¿Se trata, por otra parte, de otra cosa? [...]. Se trata aquí de una pasividad insumable, [...] una responsabilidad, anterior a la libertad, [...] más antigua que el origen» y en ese sentido (anota él), anterior «al campo bipolar de los valores». Ver E. Levinas, Humanisme de l’autre homme, Montpellier, Fata Morgana, 1972, págs. 74s y todo el capítulo «Humanisme et anarchie», págs. 65-82 [trad. cast.: El humanismo del otro hombre, trad. R. Ehrenberg, México, Siglo XXI, 62006].
6. La existencia está hecha de relaciones: esta convicción pertenece al corazón de la fe cristiana y define de alguna manera su identidad y su originalidad, así como lo expone frecuentemente el ensayo de Dennis Gira, Le lotus ou la Croix. Les raisons d’un choix, París, Bayard, 2003; ver también id. y F. Midal, Jésus, Bouddha: quelle rencontre possible?, París, Bayard, 2006.
7. Brihad-Āranyaka-Upanishad, 5.1.1, trad. É. Senart, París, Les Belles Lettres, 1934, pág. 92.
8. Partiendo del relato de la creación del Hombre (ādām) —«Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza...» (Gn 1,26)—, el tema ha tenido una larga y rica historia en el pensamiento y en la espiritualidad cristianos.
9. Le Soûtra de l’Estrade du Sixième Patriarche Houei-neng, sec. 23, trad. P. Carré, París, Seuil, 1995, págs. 50s (col. Points-Sagesses, 99).
10. Le Soûtra de l’Estrade..., sec. 20, op. cit., pág. 43.
11. Para retomar el título del libro de Matthew Fox, La bendición original: una nueva espiritualidad para el hombre del siglo xxi, Barcelona, Obelisco, 2002 [orig. ing.: Original blessing, Santa Fe (NM), Bear, 1983].
Notas al capítulo X
1. Extracto del Vajradhvajasūtra recogido en el Shikshāsamuccaya de ShĀntideva (trad. L. Silburn), citado en L. Silburn (dir.), Le bouddhisme, París, Fayard, 1977, págs. 149s.
2. ShĀntideva, La marcha hacia la luz, n.º 55 y 56, Madrid, Miraguano, 1993, pág. 164.
3. Si se me permite tomar prestado aquí el título del pequeño libro de H. Duméry, La tentation de faire du bien, París, Seuil, 1957 (col. Esprit. La condition humaine).
4. Ratnagotravibhāga, 1, 69-71 (trad. L. Silburn), citado en L. Silburn (dir.), Le bouddhisme, op. cit., pág. 133.
5. Algunas escuelas, tibetanas especialmente, prescriben no obstante comenzar por el ejercicio de la ecuanimidad.
6. J.-P. Schnetzler, La méditation bouddhique. Bases théoriques et techniques, París, Dervy-Livres 1988, pág. 49 (col. Mystiques et religions). Ver también: H. Bourgeois y J.-P. Schnetzler, Prière et méditation dans le christianisme et le bouddhisme, París, Desclée de Brouwer, 1998, págs. 78-81.
7. ShĀntideva, La marcha hacia la luz, 8, op. cit., pág. 112.
8. ShĀntideva, La marcha hacia la luz, 8, 95-96, op. cit., pág. 112.
9. Ratnagotravibhāga 1, 72-74 (trad. L. Silburn), citado en L. Silburn (dir.), Le bouddhisme, op. cit., pág. 113.
10. É. Lamotte, La Somme du Grand Véhicule d’Asanga (Mahāyānasamgraha), vol. 2 (viii, 21): trad. y coment. Louvain-la-Neuve, Institut orientaliste, 1973, págs. 253s (col. Publications de l’Institut orientaliste de Louvain, 8).
11. Este término derivado del griego designa el movimiento por el cual Jesucristo ha venido a compartir nuestra condición humana concreta y hasta una muerte humillante en una cruz: «El cual, siendo de condición divina, no retuvo celosamente el ser igual a Dios. Al contrario, se despojó de su grandeza, [lit.: «se vació de sí mismo»], tomó la condición de esclavo y se hizo semejante a los hombres...» (Flp 2,6-8).
12. Theragāthā, 210, trad. en J. Masson, Le bouddhisme, chemin de libération, París, Desclée de Brouwer, 1975, pág.139.
13. Dhammapada. Les Stances de la Loi, v. 405, París, Flammarion, 1997, pág. 126. Sobre esto véase J. Scheuer, «La critique bouddhique du sacerdoce et du sacrifice brahmaniques», en A. Motte y P. Marchetti (dirs.), La Figure du prêtre dans les grandes traditions religieuses, Lovaina-Namur, , Peeters-Société des Études Classiques, 2005, págs. 99-116 (Collection d’études classiques, 20).
14. ShĀntideva, La marcha hacia la luz, 2, 7-8, op. cit., pág. 16.
15. ShĀntideva, La marcha hacia la luz, 3, 6-10, op. cit., pág. 28. Una Epístola de los Apóstoles del siglo ii pone en labios de Cristo la declaración siguiente: «Yo soy la esperanza de los que no tienen esperanza, la ayuda de los que no tienen ayuda, la riqueza de los desheredados, el médico de los enfermos, la resurrección de los muertos».
16. Ver, por ejemplo, É. Lamotte, Le traité de la grande Vertu de Sagesse de Nāgārjuna (Mahāprajñāpāramitāsāstra), vol. 3, Lovaina, Institut orientaliste, 1970, págs. 1575-1588 (col. Publications de l’Institut orientaliste de Lovaina, 2): «Que le Buddha est sans peur».
17. Para una continuación contemporánea del tema, ver por ejemplo, Thich Nhat Hanh, Il n’y a ni mort ni peur. Une sagesse réconfortante pour la vie, París, La Table Ronde, 2003.
18. Le Message du futur Bouddha, ou La Lignée des Trois Joyaux (Ratnagotravibhāga), 3, 15 (trad. fr. Chenique), París, Dervy, 2001, pág. 317.
Notas al capítulo XI
1. M. Wijayaratna, Le Bouddha et ses disciples, París, Cerf, 1990, pág. 159 (col. Patrimoines).
2. Id., Sermons du Bouddha, París, Cerf, 1988, pág. 174 (col. Patrimoines).
3. Visuddhi-Magga, 16, 90, trad. en J. Masson, Le bouddhisme, chemin de libération, París, Desclée de Brouwer, 1975, pág. 78.
4. ShĀntideva, La marcha hacia la luz, 9, 76-77, Madrid, Miraguano, 1993, pág. 139.
5. T. P. Kasulis, Le Visage originel, ou L’Individu dans le bouddhisme zen, París, Les Deux Océans, 1993, pág. 176 [orig. ing.: Zen Action / Zen Person, Honolulu, University Press of Hawaii, 1981]. Se encontrarán en esta obra reflexiones estimulantes, inspiradas en las obras de Dōgen (1200-1253) y de Hakuin (1686-1769) así como en la filosofía occidental contemporánea.
6. El paralelo podría llevarse más lejos. En el programa del bodhisattva, la sabiduría, en su perfección (pāramitā), engloba y sobrepasa las otras «perfecciones» (generosidad, paciencia, energía...). Por su parte, Pablo exhorta a «aspirar a los dones superiores». Desea «mostrarles un camino que sobrepasa a todos»: «La caridad no pasa nunca. ¿Las profecías? desaparecerán. ¿Las lenguas? se callarán. [...] Ahora bien, la fe, la esperanza y la caridad permanecerán las tres, pero la más grande es la caridad» (1 Cor 12,31; 13,8.13).
7. Le Chemin de l’Êveil, trad. de C. Despeux, París, L’Asiathèque, 1981, pág. 51.
8. Shezuteru Ueda, Zen y filosofía, trad. Raquel Bouso, Barcelona, Herder, 2004, pág. 157.
9. Francisco de Asís, Escritos, Madrid, BAC, 1980, págs. 49s.
Notas al capítulo XII
1. Puede pensarse aquí en el interrogante filosófico de Heidegger, a partir de la expresión «Es gibt Sein»: ¿Cuál es este «Eso» que «da» el Ser de los seres? Pero —¿hay que volver a decirlo?— el budismo no anima demasiado este género de especulaciones sobre el origen...
2. L’Enseignement de Vimalakīrti, 8, 32-33 (trad. É. Lamotte), Lovaina, Institut orientaliste, 1962, págs. 316s.
3. Cuando la perspectiva budista subraya la «vacuidad», la fe cristiana pone más confianza en la densidad de la palabra: «Al principio como al término de todo, no hay un dharma vacío, sino una Palabra substancial», observa H. de Lubac, Aspects du bouddhisme, vol. 1, París, Seuil, 1951 (col. La sphère et la croix), cap. 3: «Les apparences diverses du Christ et du Bouddha», págs. 93-141, cita pág. 133.
4. Asanga, Mahāyānasūtrālankāra, 9, 18-19 (trad. L. Silburn), citado en L. Silburn (dir.), Le bouddhisme, París, Fayard, 1977, pág. 256.
5. M. Ishigami-Iagolnitzer, Ryôkan, moine zen, París, Centre National de la Recherche Scientifique (CNRS), 1991, págs. 227s.
6. É. Lamotte, La Concentration de la Marche héroïque (Sūramgamasamādhisūtra), Bruselas, Institut Belge des Hautes Études Chinoises, 1965, §§ 37 y 39, pág. 150 (col. Mélanges chinois et bouddhiques, 13).
7. Dhammapada. Les Stances de la Loi, 5, 64-65, París, Flammarion, 1997, pág. 64.
8. Citado, por ejemplo, en una traducción ligeramente diferente, de D. T. Suzuki, Essais sur le bouddhisme zen, 1.ª serie, París, Albin Michel, 1972, pág. 377 (col. Spiritualités vivantes, 9) [orig. ing.: Enssays in Zen Buddhism, first series, Nueva York, Grave Press, 1961; trad. cast.: Ensayos sobre budismo zen (vol. 1: primera serie), trad. de H. V. Mosel, Buenos Aires, Kier, 1973].
9. P. Carré, Le Mangeur de brumes: l’oeuvre de Han-shan, poète et vagabond, n.º 220, París, Phébus, 1985, pág. 328.
10. Y. Robert, L’Ivresse d’Êveil. Faits et gestes de Ji Gong, le moine fou, París, Les Deux Océans, 1989, pág. 8.
11. Y. Robert, L’Ivresse d’Êveil..., op. cit., pág. 85.
12. D. Dussaussoy, Le Fou divin: Drukpa Kunley, yogi tantrique tibétain du xvie siècle, París, Albin Michel, 1982, pág. 98 (col. Spiritualités vivantes, 33).
13. Ibid., págs. 127 y 43.
14. Ver Fr. Vandenbroucke, «Fous pour le Christ», en el Dictionnaire de spiritualité, París, Beauchesne, 1932-1995, vol. 5, cols. 752-770; ver también G. Oury, art. «Idiota», en ibid., vol. 7, cols. 1242-1248.
15. En este sentido uno podrá preguntarse si estas figuras de sabios pertenecen, en términos bíblicos, al género «sapiencial» o más bien al género «profético».
Sabiduría y locura, palabra y silencio
Haciendo camino, al hilo de los siglos y en las diferentes civilizaciones de la India, de Asia Central y de Extremo Oriente, se despliegan ante nuestros ojos nuevas dimensiones del mensaje de Buda, nuevas maneras de comprenderlo y de vivirlo. Esto se deja entrever especialmente en las actitudes y los comportamientos, en los actos y las palabras del bodhisattva. En el ideal que encarna este «Ser Despierto» se observan varios desplazamientos. Se buscan nuevos equilibrios. El énfasis se refiere menos a la observancia de un estilo de vida y de una disciplina monástica que regularía un código minucioso. Estas exigencias, lejos de desaparecer, atraviesan los siglos, pero buscan adaptarse a la nueva sociedad y sobre todo llevan marcado un espíritu de compasión y de sabiduría universales. De un modo más radical, sin embargo, ocurre que la percepción de la vacuidad y la preocupación del Despertar de todos los seres ofrecen medios de expresión inéditos y sorprendentes, en los que la libertad y la espontaneidad se asocian a la voluntad de incorporar el sufrimiento de cada uno, particularmente en dos ámbitos, que por otra parte no cesan de cruzarse: el de la palabra y el del silencio, el de la sabiduría y el de la locura.
Si el comportamiento de los bodhisattvas y la conducta de maestros chan/zen o de lamas de tradición tibetana, por ejemplo, pueden sorprender, si parecen incluso, como veremos pronto, buscar deliberadamente desconcertar, las enseñanzas y las palabras —o los silencios— no son menos sorprendentes. De Buda o de los Budas, de los cuales los Seres del Despertar son considerados como hijos espirituales, uno no teme las declaraciones paradójicas. A decir verdad, se diría incluso que les gustan. Llegado al Despertar bajo el árbol de Bodh-Gaya, Gautama, como hemos visto, rechazando las insinuaciones de Māra el Tentador, decide consagrarse a la enseñanza del dharma los años que le resten de vida. Sin embargo, un texto importante del Gran Vehículo, el Lankāvatāra Sūtra, no teme afirmar:
Desde la noche de su Despertar a la de su extinción completa, Buda no pronuncia una sola palabra y no la pronunciará jamás: no hablar es la palabra de Buda.
La tradición no duda en afirmar, por otro lado, de manera también sorprendente y aparentemente excesiva, que «Todo lo que ha sido bien dicho ha sido dicho por Buda»: todo lo que ha sido bien dicho puede, por consiguiente, ser recibido como «palabra de Buda».
A la vista de estas declaraciones, que parecen muy contradictorias, la pregunta que se plantea es la del estatus y la validez de nuestros medios de expresión y de nuestros actos de comunicación. ¿Qué significan en particular y qué valen las palabras y los conceptos humanos? ¿Qué crédito dar a las imágenes y a los símbolos, a los gestos y a los ritos, y hasta a nuestros pensamientos y a nuestras representaciones?
Recordemos que la perspectiva de Buda y de sus enseñanzas es práctica más que teórica, terapéutica más que doctrinal. La parábola de la flecha envenenada expresa sin ambigüedad esta orientación; se presenta, por otro lado, como una exhortación apremiante para no perderse en un enredo de argumentaciones gratuitas que no servirían más que para prolongar el sufrimiento. ¿Buda no interviene primero como un médico al que se lo llama a la cabecera de una persona en peligro? Se trata ante todo de aplicar un proceso de curación, de abrir un camino de liberación. En el budismo antiguo —y esto permanece como una llamada lacerante a través de toda la historia de la tradición, incluso en la época y en los medios en que se sacrificaba mucho a las alegrías de la profundización reflexiva y de la virtuosidad dialéctica—, las elaboraciones más teóricas permanecen limitadas.
Más exactamente, se inscriben en una perspectiva de salvación que precede y engloba el estudio doctrinal, le da sentido y justificación. El estudio y la reflexión tienen una virtud medicinal: comprender correctamente las palabras de Buda, asimilar su mensaje, estar en condiciones de aplicar sus indicaciones sobre el método o sobre la práctica; deshacer a continuación lo que aparece como contradicción en el seno de sus enseñanzas; responder a las críticas externas: las que provienen de medios brahmánicos, por ejemplo, o de otras escuelas ascéticas indias, tales como el jainismo; las que, más tarde, no dejarán de formular el taoísmo y sobre todo el confucianismo.
Esta perspectiva y este objetivo de curación tienden a encontrar los límites y las demandas de la situación en la cual estamos prisioneros. Nuestro espíritu, nuestros pensamientos y hasta nuestro lenguaje, nuestras categorías, las imágenes que nos formamos, las palabras que utilizamos, todo esto está minado por los tres venenos que no cesan de actuar en nosotros: codicia o instinto de apropiación, aversión o miedo, ignorancia o un saber falseado por la ilusión. Efectivamente, la percepción ilusoria o deformada que tenemos del mundo, del otro y de nosotros mismos nos impide reconocer la realidad tal cual es: radicalmente impermanente, desnuda de «sí misma», está enteramente atrapada en la red del samsāra, en el juego de los doce factores de la «co-producción en dependencia». Desde las primeras etapas de la tradición budista, la impermanencia o la precariedad de los fenómenos, tanto en el terreno mental o psíquico como en el material o corporal, están en el centro de las enseñanzas.
Con el paso de los siglos, y en particular en las escuelas vinculadas al Gran Vehículo, esta impermanencia toma la forma más radical de la vacuidad. Sabemos que los fenómenos, tanto psíquicos como físicos, no son nunca otra cosa que agregados provisionales, ensamblajes frágiles de pequeñas partículas («átomos» físicos o psíquicos, en suma) que pronto se disocian, se disgregan, a continuación se redistribuyen y entran en la composición de otros agregados, todos impermanentes. Pero, añaden las escuelas del Mahāyāna, incluso estas partículas elementales no tienen solidez ni autonomía: están «vacías» de sustancia o de «sí mismo»; no existen más que en virtud de las relaciones que tienen las unas con las otras, indefinidamente, hasta los límites del espacio y del tiempo.
Apoyarse en ellas, darles crédito, esperar alguna seguridad o algún apaciguamiento no puede conducir más que a la decepción, a la frustración, a un aumento de «sufrimiento». Sin entrar en otros análisis más refinados, y sin entrar en la selva de los debates filosóficos, es forzoso constatar ampliamente lo que sigue. La palabra (pensamiento y lenguaje) es incapaz de concebir y expresar qué es el nirvāna o qué es el Despertar: basta, por ejemplo, evocar una vez más la parábola del pez y la tortuga. Vayamos más lejos: el recurso a la palabra, incluso en ámbitos que están más a nuestro alcance, además de ser frágil y limitada, corre el riesgo de caer en una apropiación «captativa» (una «per-cepción», un «con-cepto»), en consecuencia, en una inteligencia cosificante, dualizante, esclavizante.
Entonces, ¿estamos reducidos al silencio? Es el momento de recordar que, sobre muchos puntos que en otras tradiciones filosóficas o religiosas parecen importantes, incluso esenciales, Buda se contentaba con responder a sus interlocutores con un «noble silencio». Esta desconfianza en lo que se refiere a la palabra y a los discursos explica probablemente, por otra parte —¿una buena parte?—, el sentimiento de un desajuste en el diálogo: si budistas y cristianos no parecen interesados en igual medida por el diálogo, si los cristianos tienen la impresión de ser, a su vez, los que más frecuentemente toman la iniciativa en un diálogo, es probablemente porque unos y otros tienen percepciones diferentes de lo que se puede esperar del «logos» (presente en todo «diá-logo») y de la mejor (o de la menos mala) manera de recurrir a él.
En el contexto budista, en consecuencia, el silencio podrá, seguramente, tener un valor de ascesis, de purificación, de desapropiación: las palabras, como los conceptos, ¿sirven solo para «captar» y dominar las cosas? El silencio podrá, por otro lado, significar la incapacidad de aprehender el misterio o de expresar la experiencia por medio de palabras; algo como la reacción del profeta Jeremías: «¡Ah! Señor, yo no sé hablar, soy un niño» (Jr 1,6) [si, al menos, se ve bien en esta protesta, más que la confesión de una debilidad o la duda en aceptar una misión, la fragilidad de la palabra como vía para acercarse al misterio]. El silencio aún puede manifestar una disposición de escucha, de «docilidad», es decir, literalmente de disponibilidad a dejarse enseñar. Expresa el deseo de abrirse a lo real, de descubrirlo tal como es, sin la pantalla de nuestros hábitos de pensamiento y sin la proyección de nuestros deseos. Abrirse a lo real tal como es, como se da en su gratuidad.1 El Despertar no es el producto de nuestro esfuerzo; la Sabiduría no es el producto de nuestro saber. El silencio será, pues, una manera de reconocer (en la intimidad de nosotros mismos) e incluso de proclamar (en su caso, lo que ocurre en la plaza pública, la «plaza del mercado») que la Sabiduría no es nuestra sabiduría. No es —por decirlo en un lenguaje que es a la vez bíblico y budista— una sabiduría de este mundo, una sabiduría mundana.
Parece que la compasión del bodhisattva empuja a hacer un incansable elogio del silencio. Entre otras escuelas del Gran Vehículo, las enseñanzas sobre la «Perfección de la sabiduría» (prajñā-pāramitā)