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TÍTULOS DE LA COLECCIÓN PENSAMIENTO HERDER

Fina Birulés Una herencia sin testamento: Hannah Arendt

Claude Lefort El arte de escribir y lo político

Helena Béjar Identidades inciertas: Zygmunt Bauman

Javier Echeverría Ciencia del bien y el mal

Antonio Valdecantos La moral como anomalía

Antonio Campillo El concepto de lo político en la sociedad global

Simona Forti El totalitarismo: trayectoria de una idea límite

Nancy Fraser Escalas de justicia

Roberto Esposito Comunidad, inmunidad y biopolítica

Fernando Broncano La melancolía del ciborg

Carlos Pereda Sobre la confianza

Richard Bernstein Filosofía y democracia: John Dewey

Amelia Valcárcel La memoria y el perdón

Judith Shklar Los rostros de la injusticia

Victoria Camps El gobierno de las emociones

Manuel Cruz (ed.) Las personas del verbo (filosófico)

Jacques Rancière El tiempo de la igualdad

Gianni Vattimo Vocación y responsabilidad del filósofo

Martha C. Nussbaum Las mujeres y el desarrollo humano

Byung-Chul Han La sociedad del cansancio

F. Birulés, A. Gómez Ramos, C. Roldán (eds.) Vivir para pensar

Gianni Vattimo y Santiago Zabala Comunismo hermenéutico

Fernando Broncano Sujetos en la niebla

Gianni Vattimo De la realidad

Byung-Chul Han La sociedad de la transparencia

Alessandro Ferrara El horizonte democrático

Byung-Chul Han La agonía del Eros

Antonio Valdecantos El saldo del espíritu

Byung-Chul Han En el enjambre

Byung-Chul Han Psicopolítica

Remo Bodei Imaginar otras vidas

Wendy Brown Estados amurallados, soberanía en declive

Slavoj Žižek Islam y modernidad

Luis Sáez Rueda El ocaso de Occidente

ÍNDICE

Prólogo

I. VIDA Y GÉNESIS DE LA CULTURA

1. LA COMUNIDAD Y EL PUEBLO: CULTURA DISCORDE

1. Vida de la cultura: con-vivencialidad litigiosa

2. Centricidad y excentricidad: síntesis de la apercepción sub-representativa

3. Cultura discorde: tensión entre centricidad comunitaria y excentricidad del pueblo

4. Exterioridad en la intimidad (comunidad) vs. exterioridad en la extimidad (pueblo)

5. Gesta cultural: diferendo entre comunidad y pueblo

6. Excursus sobre el malestar en la cultura: distensión del diferendo cultural

2. TOPOLOGÍA GENÉTICA: NATURALEZA Y CULTURA

1. Physis cultural: el ser-salvaje de la cultura

2. Proceder de la génesis: caósmosis

3. Devenir genético: transductividad tensional de lo físico a lo cultural

4. Geomorfismo. El hombre, la alondra y la piedra

5. Excursus sobre el nuevo malestar en la cultura: domesticación de la physis cultural

3. CULTURA Y GÉNESIS SOCIOPOLÍTICA

1. La unidad entre ontopolítica y sociopolítica

2. Gran Política. Diferendo entre societas socians y physis cultural

3. Geogénesis. Habitus social y rhythmus cultural

4. De una ciudadanía orgánica y propositiva a una ciudadanía caosmótica y problematizante

5. Excursus sobre el nuevo malestar sociocultural: desfase entre ryhthmus y habitus

II. CRISIS Y ENFERMEDAD DE OCCIDENTE

4. THANATOLOGÍA DE LA CRISIS

1. El ser de la crisis: agenesia cultural y civilizatoria

2. El inductor de la crisis: la necedad, aniquilación del autoextrañamiento

3. El ser de la enfermedad: patologías civilizatorias como génesis autófaga

4. Vínculo entre enfermedad civilizatoria y poderes sociopolíticos

5. Elementos para una reinterpretación del psiquismo cultural

6. El síntoma de la enfermedad. Malestar: administración del vacío

5. FIGURAS DE LA CRISIS ENFERMIZA OCCIDENTAL

Obertura. Dialéctica del ocaso: clausura/apertura fantasmática/saturación

1. Colapso del ethos cultural: el dispositivo de la deuda infinita

2. Geopoderes fatídicos: la sociedad con-currente

3. Totalitarismo democrático y política de los desechos

6. LUCES DE AURORA

1. Centelleo pro-barroco

2. Destellos del espíritu trágico

3. Fulgores de valor. Breve esbozo para una ética de la lucidez

Bibliografía

Prólogo

A lo largo del siglo XX y en las primeras décadas del XXI, el ocaso de Occidente se ha intensificado. La crisis en la que se encuentra no es meramente económica e ideológica, sino que se funda en el desfallecimiento de su subsuelo cultural en profundidad: es una crisis de espíritu. Una crisis que camina con patas de paloma, silenciosa pero agitadamente. Si la escuchamos con un poco de demora, nos revela, además, un fenómeno desolador: la penuria espiritual se ha convertido, además, en un agente patógeno cuyos efectos se extienden en la urdimbre entera de la colectividad. Hay que atreverse ya a decirlo sin titubeos: Occidente está enfermo. No extraña que un nuevo malestar en la cultura se expanda clandestinamente, como un rumor confuso y constante que termina por no escucharse, en nuestro mundo de movimientos vertiginosos, y que irrumpe con claridad solo en horas precisas, especialmente bajas. Estas afirmaciones podrían resumir las tesis con las que se compromete, querido lector, la investigación que aquí se ofrece.

El ocaso occidental no consiste en la decadencia de un supuesto ideal regulativo que yaciese escondido en un origen primordial y pleno, sino en el ensombrecimiento de su lucidez espiritual, que no posee ni una alfa primigenia o inaugural ni una omega lejana a la que se dirige. Su lucidez espiritual ha emitido destellos dispersos y heterogéneos, pero siempre en el seno de un devenir sin comienzo causal determinante ni fin teleológico. En el presente, estos frágiles pero proliferantes destellos se apagan, por una inercia interna que amenaza con conducirlos a una noche prolongada. Cuando decimos «lucidez espiritual» no nos estamos refiriendo a una instancia mística, sino a la riqueza y la vivacidad de la cultura, ese suelo nutricio en el que crecen comprensiones del mundo, interpretaciones de lo real, modos de vida y expectativas valorativas. En los primeros pasos del presente siglo se dice por doquier que le ha sobrevenido a Occidente una crisis económica, acompañada por el yugo de un neoliberalismo político opresivo. Siendo cierto este diagnóstico, resulta, sin embargo, parco de miras, estrecho y, en ese sentido, unilateral. Porque la crisis es, más profundamente, de espíritu. Es la musculatura cultural de Occidente lo que está entrando, desde hace más de un siglo, en una decrepitud crítica. Sobre esta, que es el agotamiento de las fuerzas que dinamizan a toda la colectividad, medran las miserias economicistas e ideológicas. Pero, como el flujo cultural es cualitativo y subterráneo, permanece en la invisibilidad y resalta por contraste la visibilidad de otros ocasos más corticales, que acaparan la atención y secuestran tanto al análisis crítico como a la praxis transgresora.

No interprete el lector que esta comprensión de lo que ocurre es reduccionista. El autor no piensa que el espacio sociopolítico sea solo una expresión en superficie del fondo cultural. Se ha esforzado, por ello, en mostrar que ambas son caras de una misma moneda, haz y envés de un mismo discurrir, aunque disyuntos, heterogéneos. El devenir de la cultura y el devenir sociopolítico se vinculan en una unidad discordante, que permite la recíproca afección. Ahora bien, la crisis espiritual de la cultura, la dinámica de su ocaso, le lleva muchísima ventaja a aquella que mina la topología social y política. De modo que ninguna solución perentoria en este segundo ámbito nos extraerá de la indigencia del primero. Se hace necesaria una mirada estereoscópica, capaz de iluminar una y otra en su interpenetración, así como el desfase que existe entre ellas. Por lo demás, es este el objeto de estudio de una Gran Política, dirigida a examinar lo invisible en lo visible y que es compañera ineludible de una política de lo patentemente presentable.

El ocaso de Occidente arraiga, pues, primera y esencialmente, en su fondo cultural. Pero ¿qué significa cultura y en qué consiste su ocaso? Responder a la primera de estas preguntas es el cometido de la primera parte de este libro. Frente a perspectivas antropocéntricas, el autor entiende la cultura como el estrato más reciente de la physis entera que genera el mundo, desde la piedra hasta lo humano colectivo, pasando por la vida de la alondra. Si hay que emplear el término realidad, es necesario resignificar su sentido más tradicional. Lo real no es un todo ordenado estructuralmente y fundado en un suelo sólido y estable. Lo real es, aunque resulte paradójico, la forja de realidad por la potencia de una génesis autocreadora que lo atraviesa. Por eso, la cultura posee su propio ser salvaje, que hunde sus raíces en la natura naturans. Y por eso, también, su envés es aquí comprendido como societas socians. La fuerza generadora, en toda la amplitud de la physis, no sigue la pauta determinista de una legalidad. Procede por caósmosis, un término que, según la convicción del autor, está destinado a conformar un nuevo paradigma de pensamiento, hoy naciente en todos los ámbitos del saber. Una generación caosmótica es el devenir auto-transfigurador de plexos problemáticos, es decir, de relaciones diferenciales entre dinamismos heterogéneos, de cuyo caos emerge un orden siempre auto-alterante y regido por una regla proteica, naciente a cada paso. En el estrato de la cultura este devenir procede, no por suplir carencias inherentes, sino por exuberancia de potencia y riqueza vital. Restringir el movimiento de la cultura y de su envés sociopolítico a la persecución de la supervivencia material es cometer un error que cierto darwinismo social propaga en nuestros días. El devenir sociocultural es impelido por el aumento de potencias y posibilidades, es decir, por la aspiración a una vida más prolífica, por el anhelo de la vida a más vida, por la sobre-vida, en suma. Y en su decurso asistimos a la autocreación proteica, trans-mutante, del espacio humano. Tal autocreación hunde sus raíces en la que tiene lugar en la naturaleza entera, como fuerza emergente, es decir, como physis o natura naturans, cuyo impetus no se basa, en toda su profundidad, ni en un fundamento primero ni en la atracción a distancia ejercida por un telos. Él es su propio fin y su medio, en un camino sin término, infinito por principio. Su textura general, desde lo físico a lo humano, la abordamos en el capítulo segundo. En el estrato de la vida sociocultural humana puede ser analizada desde distintos puntos de vista, entre los que hemos destacado dos. Por un lado, el de la tensión entre comunidad y pueblo, que indagamos en el primer capítulo porque puede, al mismo tiempo, introducir al lector en la concepción que desarrollamos. Por otro lado, en la diferencia tensional entre societas socians y physis cultural, tema del tercer capítulo.

Es en la segunda parte donde intentamos discernir el sentido del ocaso occidental. La tesis central, que desplegamos en el capítulo cuarto, tras este largo recorrido, dictamina que dicho ocaso consiste en una génesis sociocultural que se vuelve contra sí misma, ofreciendo el pavoroso espectáculo de lo que hemos llamado génesis autófaga. Una génesis que, en su dinamismo inmanente, devora paradójicamente sus potencias. Tal es el significado que damos a la enfermedad de Occidente. Esta no es producida por anomalías respecto a un estado supuesto de salud o normalidad. La enfermedad es el proceso aporético por el cual la vida, por mor de su propio movimiento, desfallece y se vuelve contra sí misma. Es autófaga y no autoinmune, pues no tiene su causa en la revuelta de sus defensas contra sí misma (la cultura no tiene un exterior y no se defiende de ningún agente patógeno), como algunos hoy sostienen. Su causa reside en una vuelta contra-genética de sus propias fuerzas dinamizadoras. Siendo la génesis autófaga el agente de la enfermedad occidental, da lugar a multitud de patologías de civilización, es decir, a procesos, también autófagos, por los cuales la comunidad occidental, considerada de modo supra-individual (como un conjunto mayor que la suma de sus partes) ciega su crecimiento cualitativo en el mismo acto en que lo propulsa. La enfermedad de Occidente, así considerada, tiene como condición su crisis, que comprendemos como agenesia, incapacidad para engendrar o crear.

La aporética autófaga es la clave del nuevo malestar en la cultura, que se expande en clandestinidad, gestionada privadamente, en una civilización que impone la felicidad por decreto. Para aclarar su sentido nos hemos visto obligados, en este mismo cuarto capítulo, a ofrecer una teoría del psiquismo colectivo, una teoría en la que el autor se ha arriesgado, tal vez, demasiado, pero que queda a la disposición del juicio por parte del lector. En el capítulo quinto nos hemos esforzado en sacar a la luz figuras concretas de la crisis y la enfermedad de Occidente, en las que se cruzan incursiones interdisciplinares en la sociología, la psicopatología, la antropología y la filosofía política.

Finalmente, en el capítulo sexto, el autor ha explorado posibles salidas al ocaso occidental, de modo sintético y en esbozo, pues su estudio riguroso implicaría todo un tratado. Aunque solo señaladas en sus perfiles generales, el autor las ha incluido porque no ha querido dejar huérfana a esta investigación de propuestas para un posible amanecer. En el ocaso occidental también se adivinan luces de aurora.

El libro guarda una estrecha relación con el que le precede en la trayectoria del autor, Ser errático. Una ontología crítica de la sociedad, al que se aludirá, como punto de partida, en el primer capítulo. La ontología defendida en el texto de 2009 debía hacerse valer en el contexto reticular de la filosofía contemporánea. Por eso concentró sus miras en la justificación del punto de partida mismo de una ontología crítica. Los supuestos de esta, que intentaron ser justificados, sustentan ahora la investigación presente, que los aplica al análisis de la cultura, la sociedad y la política, para intentar iluminar, en la medida de nuestras posibilidades, la penuria del mundo occidental. Esperamos que, de paso, hayamos podido esclarecer con mayor intensidad que el ser humano, en cuanto ser errático, no está a la deriva. Esta comprensión es monocular. Está, en efecto, a la deriva porque carece de orientación en una sociedad estacionaria dominante en la actualidad y sometida a la administración del vacío, del desierto que la atraviesa. Ahora bien, este sentido peyorativo de la expresión se refería al ser humano en el presente occidental. En otro sentido, cuando se lo estudia desde sí y no en su concreción presente, ser errático significa ser-en-el-tránsito. Y esta condición humana no implica su desorientación o su devenir arbitrario constitutivos. El ser errático, por el contrario, es autocreador con criterio y normatividad, pero de tal modo que su dirección no es dependiente de un fundamento identitario, sino, paradójicamente, de una ausencia de fundamento que se auto-organiza caosmóticamente. El autor cree que la primera parte de la presente investigación justifica la erraticidad –no solo del ser humano, sino de lo real en cuanto tal y en toda su generalidad– en este último sentido no peyorativo sino noble y elevado. La segunda parte daría cuenta de procesos en nuestra cultura que secuestran esta dinamicidad errática, creativa y con criterio, desvaneciéndola en una erraticidad en el primero de los sentidos mencionados y, más precisamente, como errancia de un mundo que se devora a sí mismo en su propio proceder.

Son tantos los agradecimientos que quisiera expresar que pido, por adelantado, disculpas a aquellos que no nombro, pues el listado se haría excesivamente prolijo. Vayan dirigidos, pues, a una parte, mínima pero inexcusable. A Marian siempre, por su paciencia, cuidado y aliento perseverantes; a mis hijos, porque a pesar de su corta edad han soportado con madurez y comprensión mi excesiva lejanía. A mis padres, Amador y Rosario, que han sufrido, más que yo mismo, mi largo encierro. A mis hermanos y a mi cuñado Fernando, al que tengo también por hermano: ellos me han impulsado con solo mirarme. A los amigos que me han infundido valor en momentos de desaliento: Óscar Barroso, Javier de la Higuera, Miguel Ángel Villamil y su esposa Clara Inés Jaramillo, Juan Pasquau y Rocío Hurtado, Ana Pérez y Martín López, Magdalena Vera, Andrés Covarrubias (desde su ausencia tan presente). A Serafina Gutiérrez le doy las gracias por la lucidez con la que me ha aconsejado en todo el trayecto. A Germán Cano, José Moreno, Jorge Novella, Agustín Palomar y Antonio Campillo les debo, especialmente, el impulso para mediar la ontología con la sociología y la política, sin lo cual el compromiso práctico que estas páginas puedan humildemente portar hubiera quedado cercenado. A mis alumnos les agradezco su entusiasmo y su brillo en los ojos cuando ha vibrado la filosofía entre las paredes del aula.

Y, permítamelo el lector, quisiera ofrecerle un agradecimiento especialmente emotivo a un anciano desconocido, al que he contemplado largo tiempo e involuntariamente, desde la distancia y cada vez con mayor admiración, parapetado en el pequeño balcón al que salía a fumar con frecuencia un pitillo durante el tiempo en que se escribieron estas páginas: ejemplo anónimo de ser humano solitario, seguramente aquejado por el malestar en nuestra cultura y por la crisis, pero erguido siempre, sereno, pensativo, como si comprendiese, en la hora de su propio ocaso, el ocaso entero de lo que lo rodea y, sin embargo, estuviese convencido de que, cuando él ya no esté, vendrán luces de aurora.