Geschichte,
Mythos und
Legende
Aus dem Italienischen von Julia Schott
Originalausgabe:
Massimo Centini, Montagne sacre – Storia, mistero e leggenda
© 2017 Fondazione Terra Santa – Milano
Edizioni Terra Santa – Milano
1. Auflage 2018
© 2018, Verlag Katholisches Bibelwerk GmbH, Stuttgart
Alle Rechte vorbehalten.
Übersetzung: Julia Schott
Gesamtgestaltung: Finken & Bumiller, Stuttgart
Umschlagmotive: Titelseite: Aurelio Luini, Ende der Sintflut und Noahs Trunkenheit, um 1555, © akg-images. Rückseite: Masada aus der Luft gesehen, © akg-images/Bible Land Pictures/Jerusalem Photo by: Z. Radovan
Druck und Bindung: NEOGRAFIA, Sučianska 39A, 038-61 Martin-Priekopa, Slowakei Verlag: Verlag Katholisches Bibelwerk GmbH, Silberburgstraße 121, 70176 Stuttgart
Für die Texte der Einheitsübersetzung der Heiligen Schrift,
vollständig durchgesehene und überarbeitete Ausgabe.
© 2016, Katholische Bibelanstalt GmbH, Stuttgart
Alle Rechte vorbehalten.
www.bibelwerk.de
ISBN 978-3-460-30206-8
eISBN 978-3-460-51067-8
Erster Teil
Heilige Geografie
Nach oben …
Ein Andachtsweg
Biblische Berge
Zweiter Teil
Der Ort der Arche Noah
Welcher Berg gehört zu Mose?
Der Ort, an dem das größte Opfer dargebracht wurde
Glaube und Krieg auf dem Vulkan
Der heilige Berg der Samariter
Das Gebiet der Weisheit und der Freude
Die Berge der Bitterkeit
Der Weingarten Gottes
Die letzte Ruhestätte des Mose
Der Berg von Jerusalem
Berge, Heiden, Dämonen und Eschatologie
Von Pan zur Mission des Petrus
Das Reich der Sikarier
Der heilige Ort der Seligpreisungen
Der Berg der Verklärung
Der Garten des Verrats
Die kleine große Anhöhe des Golgota
Anhang
Das Heilige Land in den Alpen. Verehrung, Kunst und Tradition der Heiligen Berge
Anmerkungen
Literatur
„Am Ende der Tage wird es geschehen:
Der Berg des Hauses des HERRN steht fest
gegründet als höchster der Berge.“
Jes 2,2
Das Gefühl von Heiligkeit, welches fest mit Bergen verbunden ist, lässt sich nicht leicht in Worte fassen. Durch seine Gestalt stellt der Berg eine deutliche Veränderung des landschaftlichen Gleichgewichts dar und bewirkt eine Reihe von Gefühlsregungen, welche den Menschen vermutlich bereits in längst vergangener Zeit zu intensiven Überlegungen veranlassten.
Die Verbindung zwischen Berg und Gottheit ergibt sich auch aus der unmittelbaren Wirkung, welche die Aura der Erhebung in unserem tiefsten Inneren erzeugt – ein zunächst nahezu natürliches Ereignis, das sich zu verschiedenen vergangenen Zeiten und an fernen Orten findet.
In jeder Kultur wurden Berge als heilig verehrt. Religionsgeschichte, Theologie, Kunst, Literatur und Psychologie haben versucht, anhand unterschiedlicher Thesen die Beweggründe für das menschliche Verhalten gegenüber den Erhebungen zu deuten. Jede der Thesen basiert auf spezifischen Erkenntnissen und Interpretationen, die erklären sollen, aus welchen Bedürfnissen heraus der Mensch manchen Bergen im Besonderen eine heilige Bedeutung des Übernatürlichen sowie besondere symbolische Merkmale zuspricht, die aktiv in dynamische Prozesse eingreifen, welche für die Wahrnehmung unserer Umgebung grundlegend sind.
Sich mit der Symbolik der Berge zu befassen heißt, sich von konventionellen, eingeschränkten Sichtweisen zu lösen und die Natur unter Berücksichtigung der Implikationen anthropologischer Elemente zu betrachten, die sich aus dem Verhältnis zu unserer Umgebung ergeben – Implikationen, die für die Menschen aller Ethnien und Glaubensrichtungen gleichermaßen gelten können. So dient uns die Kulturgeschichte als ausführliches Zeugnis der tragenden Rolle von Bergen in der weltweiten Geografie des Heiligen.
Die folgenden Seiten fassen zunächst eine Reihe von Beobachtungen und Einschätzungen in Bezug auf den Zusammenhang zwischen Bergen und heiligen Orten zusammen, um dann kulturelle Elemente herauszustellen, welche dazu dienen sollen, anthropologische sowie spirituelle und religiöse Implikationen für die Beziehung zwischen Mensch und Berg genauer in den Blick zu nehmen.
Hierzu gehen wir von folgender wichtiger Annahme aus: Was wir allgemein mit dem Begriff „Natur“ (in seinen sämtlichen Bedeutungen) bezeichnen, meint in religiösem Sinne oft eine Manifestation des Heiligen, welche mit der Kultur der Gesellschaft, die diese Manifestation als heilig ansieht, in Einklang steht und ein Symbol darstellt, welches die Erfahrung des Menschen übersteigt.
Wenn wir den Ausdruck „Natur“ gebrauchen, so bedienen wir uns für gewöhnlich nur eines kleinen Teils der Bedeutungen dieses Wortes, dessen semantisches Feld eigentlich grenzenlos ist. Im Allgemeinen bezieht sich der Begriff Natur auf die Erweiterung der Lebenskräfte des Individuums: Natur meint auch die Geschlechtsorgane; das Wort „Nation“ (vom Lateinischen natio – auch: Geburt, Herkunft) besitzt denselben Wortstamm wie „Natur“. Dies verdeutlicht die enge, vielschichtige Beziehung zwischen Natur und Fortpflanzung, zwischen der Natur und dem Ursprung aller Dinge, und kann mit dem Ausdruck natura mater versinnbildlicht werden. Hier kommt – auch in sakralem Sinne – die Parallelität zwischen der Natur und der Rolle des Kindes zum Ausdruck, die der Mensch gegenüber der Schöpfung empfindet.
Die Kenntnis der Natur erlangt der Mensch grundsätzlich auf zwei Weisen, nämlich die wissenschaftliche und die philosophische, wobei sich die jeweiligen Erkenntnisakte voneinander unterscheiden.
Als Aristoteles die Kunst als Nachahmung der Natur bezeichnete, sah er diese als Perfektionsmodell an. Mittlerweile ist sie – auch unbewusst – in vielen anderen Bereichen zum Anhaltspunkt und Maßstab geworden.
Ein bestimmter Ort ist heilig, da er eine Begegnung zwischen Mensch und Göttlichem ermöglicht. Jedoch ist er nicht nur aufgrund dieser ihm von Natur aus zukommenden Eigenschaft heilig, sondern wegen der besonderen Merkmale, die ihm der Mensch kulturell bedingt zuschreibt. So sollten wir nicht vergessen, dass unser Gefühl von Heiligkeit in engem Verhältnis mit unserer Beziehung zum Kosmos, also mit der Wahrnehmung unserer Umwelt steht. Daraus ergibt sich Folgendes: Wenn einige Vorstellungsmuster durch ihre Urform allen Menschen gemein sind – und der Berg ist ein solches Muster –, so machen sich dennoch kulturell und zeitlich bedingte Unterschiede in der Wahrnehmung des Heiligen bemerkbar.
Natürlich ist es nicht leicht, den Begriff „heilig“ eindeutig zu definieren. Hierbei spielen verschiedene Aspekte eine Rolle. Gehen wir von einer allgemein und mehrheitlich geteilten Annahme aus: Die Erfahrung des Heiligen ist ein natürliches Anliegen, eine Notwendigkeit, die die menschliche Existenz seit jeher begleitet. Nach der jahrhundertelangen Lektüre mystischer Texte, nach dem Fabulieren des Positivismus und der harschen Kritik vonseiten des Materialismus zeigt sich das Heilige als Wert und begegnet dem Einzelnen als äußere Gegebenheit, der er sich nicht verwehren kann.
„hat keinen – wie im Zeitalter der Aufklärung angenommen – individuellen Charakter. Das Heilige übersteigt den Einzelnen und ist diesem, aufgrund der Tatsache, dass es ihn überwältigt, überlegen. Die äußere Gegebenheit des Heiligen und der verpflichtende Charakter der Normen und Praktiken, die es den Individuen auferlegt, wären nicht zu erklären, würde das Heilige nicht eine eigene Autorität ausüben, die über der des Individuums steht.“1
Allgemein meint heilig das, was mit der jeweiligen Gottheit, Religion oder dem jeweiligen Verehrungswürdigen in Zusammenhang steht. Das Heilige stellt einen Grundgedanken in der Geschichte der Religionen dar, ist jedoch zunächst einmal nicht in jeder Sache gegenwärtig und deshalb nicht leicht zu fassen. Es genügt nicht, alles auf die vier Grundelemente zurückzuführen, um sie dann in jeder noch so banalen Alltagserscheinung zu verorten. Anhand der Phänomenologie des Heiligen werden dessen vielfältige kulturelle Auswirkungen in der Gesellschaft deutlich: Hier kann das Heilige vor allem in der Form von Orten, Zeiten (Aufteilung in Feiertage und Werktage) oder Taten (Ritus), in gesprochenen oder geschriebenen Texten (rituelle Formeln, Mythen etc.), als Person oder Objekt (religiöse Kunst, rituelle Gegenstände etc.) vorkommen. Es mag die falsche Auffassung existieren, das Heilige – das dem Profanen nahezu selbstverständlich gegenübergestellt ist – würde uns aus der Angst vor dem Nichts retten, aus dem Leben ohne Sinn, aus der drohenden Armut, die eintritt, wenn die Existenz auf allein weltliche und menschliche Werte reduziert wird. Andererseits kann es sich aber als großer Irrtum erweisen, alles als heilig anzusehen.
Die Bedeutung des Wortes heilig kann vielleicht behilflich sein, den wahren Inhalt dieses Begriffs zu erfassen. Das Wort heilig stammt von dem lateinischen Wort sacer und meint etwas an die Gottheit Gebundenes, Gefesseltes, etwas der Gottheit Anhaftendes. Es lässt also die Existenz des Heiligen schon seit dem Ursprung des Menschen vermuten. Ohne diesen Ursprung ist heilig nur eine Vorstellung ohne jeglichen Berührungspunkt mit der Realität – ein letztlich in den Makrokosmos der Vorstellungen verbannter Ausdruck.
Vergil sprach einst von „aura sacra fames“. Heute scheint dieses maßlose Begehren im Durcheinander der neuen Mythologien, in der Erfindung neuer Religionen, im irrsinnigen Versuch, die Sprache der Natur unter anthropozentrischen Gesichtspunkten zu entschlüsseln und so in oft von Ideologien genährte Erklärungsmodelle zu zwängen. Bei vielen macht sich heute vielleicht das Bewusstsein breit, dass das Heilige in seinen vielen Facetten und persönlichen Auslegungen eine Gelegenheit bietet, dem verheerenden Chaos der Gegenwart zu entkommen und ein atavistisches Gleichgewicht zu finden (oder wiederzufinden), mittels einer Heiligkeit, die unsere Kultur eigentlich beiseitegelegt hat.
Die Schwierigkeit besteht darin, diese „Suche in die Vergangenheit“ nicht ins Irrationale abgleiten zu lassen und so die Trennlinie zum Profanen aus den Augen zu verlieren. Tatsächlich ist der Gegensatz zwischen sacrum (den Göttern angehörig, da von diesen gegeben) und profanum (was außerhalb des Tempels liegt) nicht leicht zu bestimmen. Ebenso reicht eine vorrangig religiöse Interpretation allein nicht aus; sie muss auf weitreichenderen und intensiver durchdachten Überlegungen beruhen. In der Tat ist das Heilige sowohl im Hinblick auf die Sache selbst als auch aufgrund der Vielschichtigkeit des Begriffs nur schwer in Worte zu fassen und zu beschreiben. Denn wollen wir das Heilige definieren und abgrenzen, so
„[…] müssen wir ja über eine entsprechende Menge von „Sakralem“ verfügen, das heißt über sakrale Fakten. Die Verschiedenartigkeit dieser „sakralen Fakten“ wirkt von vornherein verwirrend, später geradezu lähmend. Denn es handelt sich um Riten, Mythen, göttliche Gestalten, heilige und verehrte Gegenstände, Symbole, Kosmologien, Theologumena, um geweihte Menschen, Tiere, Pflanzen, heilige Orte usw. Und jede Kategorie hat ihre eigene reiche Gestaltenfülle.“2
Des Öfteren wird auf die Hierophanie (aus dem Altgriechischen hierós – heilig sowie phainein – zeigen) Bezug genommen, die übernatürliche Offenbarung des Heiligen, welche sich zu einem bestimmten Zeitpunkt in der Geschichte in einer profanen Realität manifestiert und das Heilige – häufig den Ursprung der Religion – in sie hineinträgt. Einige Wissenschaftler (M. Mauss, H. Hubert 2002; E. Durkheim 1963; R. Otto 2009) gaben die Riten als Mittel an, durch die der Mensch zum Heiligen „vordringt“; überdies wurde betont, dass der Mensch angesichts des Heiligen ein schreckerregendes und bedrückendes Gefühl verspüre, eine unbestimmte Macht, in der ein jeder von uns die eigene Zerbrechlichkeit erkenne und begreife, dass er nur „Staub und Asche“ (Gen 18,27) sei.
„Der Mensch der archaischen Gesellschaften hat die Neigung, im Heiligen oder sehr nahe bei geheiligten Gegenständen zu leben. Diese Neigung ist verständlich, denn für die ‚Primitiven‘ wie für den Menschen der vormodernen Gesellschaften bedeutet das Heilige so viel wie Kraft und letztlich Realität schlechthin. Das Heilige ist gesättigt mit Sein. Heilige Kraft heißt Realität, Ewigkeit und Wirkungskraft in einem.“3
Für den Menschen also, der die Rolle der Hierophanie in seinem Leben zu verspüren vermag, ist die Natur nicht nur „natürlich“, sie ist auch von Heiligkeit erfüllt. Diese innere Einstellung rührt von dem Bewusstsein her, dass die Wirklichkeit nie ist, wie sie scheint; sie ist durchtränkt von der Präsenz des Übernatürlichen. Das Heilige übersteigt diese Welt und der religiöse Mensch gelangt – im Ritual – von profanen in religiöse Dimensionen und verleiht so dem jeweiligen Glauben und damit dem kognitiven Element, das die Verbindung zwischen Mensch und Transzendenz herstellt, seine Substanz.
In Bezug auf das Heilige halten wir für gewöhnlich an zwei Kriterien fest; das eine basiert auf einer Trennung: Heilig ist, was von den menschlichen Dingen losgelöst ist und Gott gehört; das zweite bezieht sich auf Eigenschaften, die einige Lebewesen, Orte oder Dinge augenfällig vom Gewöhnlichen unterscheiden.
Wendet man sich dem natürlichen Raum zu, der als heilig angesehen wird, und begegnet ihm als leidenschaftsloser Beobachter und mit der alleinigen Absicht, dessen anthropologische Kriterien zu erfassen, so lassen sich einige besondere Merkmale herausstellen, die in verschiedenen Kulturen immer wieder auftreten:
•der natürliche, als heilig anerkannte Raum (im Folgenden „der natürliche heilige Raum“ genannt) gilt allgemein als solcher, da sich in ihm das Göttliche manifestiert hat (Hierophanie);
•der natürliche heilige Raum wird gegenüber der Umgebung als „anderer“ Ort betrachtet; man schreibt ihm Qualitäten zu, die ihn zu einem Nährboden, einem fertile humus, für jegliches übernatürliche Ereignis machen;
•infolge der Manifestation der Gottheit hat der Mensch den Ort der Hierophanie als heiligen Ort angesehen und um ihn herum eine eigene religiöse Tradition geschaffen;
•der natürliche heilige Raum offenbart eine ideale Ordnung und spiegelt die göttliche Vollkommenheit wider;
•der natürliche heilige Raum genießt die alleinige Eigenschaft, die Begegnung zwischen Mensch und Göttlichem zu ermöglichen; die Begegnungen können durch ein persönliches Anliegen des Einzelnen motiviert sein, wie zum Beispiel der Bitte um Gesundung (von den Pilgerwegen des Asklepius bis hin zur Grotte von Lourdes), oder sie sind auf die dynamischen Beziehungen in der Gemeinschaft des Kultes und Gebetes ausgerichtet;
•oft wird der natürliche heilige Raum zum Ziel von Wallfahrten, welche je nach Lage des Zielorts eine symbolische Rolle annehmen können; im Falle des Berges stellt der Aufstieg einen bedeutenden symbolischen Akt dar, da er der körperlichen Anstrengung eine reinigende Bedeutung beimisst;
•die geomorphologischen Eigenschaften des natürlichen heiligen Raumes haben sicherlich auf psychischer und unbewusster Ebene dazu beigetragen, dass solche Orte einfacher in die Geschichte des Menschen eingingen – nicht zuletzt aufgrund ihrer symbolischen und archetypischen Bedeutung.
Die angeführten Merkmale können allerdings nicht verallgemeinert werden, vor allem nicht in Bezug darauf, dass einem bestimmten Ort eine heilige Bedeutung zuerkannt wird. In Bezug auf seine Eigenschaften und Werte kann das Heilige die genannten Merkmale je nach Beweggründen als entsprechende Antwort auf jeweils unterschiedliche Bedürfnisse aufweisen. Folglich kann die Typologie heiliger Orte nicht auf Kriterien beruhen, die sich ausschließlich auf landschaftliche Aspekte oder auf eine ganz allgemeine Heiligkeit der Natur stützen. Die einzelnen Kulturen nämlich sind es, die – sicherlich wegen mancher auf einheitlichen Archetypen basierender Gegebenheiten, aber auch aus bestimmten gesellschaftlich verankerten Beweggründen heraus – eher einen Berg als eine Grotte oder einen Wald oder Ähnliches als heilig, als Ort der Hierophanie, anerkannt haben.
An dieser Stelle ist es notwendig, einige Unterscheidungen bezüglich heiliger Orte hervorzuheben:
•Ort der Natur, welcher aus vielerlei Beweggründen heraus als heilig anerkannt wird (man vergleiche hierzu auch die vorhergehende Aufzählung) und dessen Beschaffenheit unberührt und frei von Eingriffen seitens des Menschen ist;
•Ort der Natur, welcher als heilig anerkannt wird und an dem der Mensch nachträglich Bauwerke errichtete, um seine religiöse Funktion hervorzuheben (als Beispiel hierfür kann der Tempelbau auf einem Berg gelten);
•Kultstätte, die durch ein außerordentliches religiöses Ereignis (Hierophanie, Erscheinung, Wunder etc.) zu einem heiligen Ort geworden ist.
Nachdem nun einige Unterscheidungen in der Typologie heiliger Orte vorgenommen wurden, können wir – anhand des uns aus den vergleichenden Religionswissenschaften vorliegenden Materials – weiterhin feststellen, dass die Heiligkeit eines bestimmten Ortes nicht nur von einer, sondern von mehreren Religionen wahrgenommen werden kann: Eine jede von ihnen hat, ab origine, jenen bestimmten Ort seiner vorherigen profanen Dimension entzogen, ihn mit bestimmten Merkmalen konnotiert und eine Art kulturelle Umdeutung vorgenommen, um ihn den jeweiligen religiös-spirituellen Besonderheiten anzupassen. Es liegt ja in der Natur des Menschen, sich seinen Raum zu gestalten, indem er in die Landschaft eingreift und sie seinen Bedürfnissen anpasst. Im Wesentlichen greift er zweifach ein: Zum einen direkt, indem er teils massiv vorgeht und – ausschließlich auf die menschlichen Bedürfnisse und vorwiegend praktische Lösungen ausgerichtet – die Umwelt verändert und den natürlichen Raum zu einem Ort ausgestaltet, an dem er sich kulturell entfalten kann. Zum anderen mental, wobei die Landschaft Ausdruck von Gemütszuständen wird; ihr werden symbolische Merkmale zugeschrieben, die ihr nicht von Haus aus zu eigen sind, sondern sich kulturell bedingt herausgebildet haben. Die Landschaft gewinnt folglich eine Bedeutung, welche die praktischen Ansprüche übersteigt und vorwiegend Platz für innere Bedürfnisse schafft.
An dieser Stelle ist hinzuzufügen, dass es keine Landschaft ohne Betrachter gibt; denn die Landschaft ist eine kulturelle Schöpfung, deren Werte nicht unveränderlich, sondern variabel und eng an den jeweiligen Betrachter gebunden sind.
Die Landschaft ist eine Selbstdarstellung des Menschen, die sich durch die Schnittstelle zwischen der äußeren Erscheinung der Umgebung und ihrer Fülle an symbolischen Bedeutungen ergibt.
Die Deutung dieser Landschaftsbilder hängt natürlich von der Kultur des jeweiligen Zeitalters ab, in dem der Betrachter lebt, darüber hinaus jedoch steckt in diesem Betrachten sicherlich etwas Undefinierbares, das sich jeder Verallgemeinerung entzieht. Im Falle des Berges besteht dieses quid aus der Verbindung zwischen Umgebung und Frömmigkeitsvorstellung. Diese Verbindung erzeugt eine Gefühlsspannung, welche die sakrale Aura eines einzigartigen und faszinierenden Gebildes der Natur spürbar macht.
Eine analytische Herangehensweise, die die symbolischen Implikationen der Heiligkeit eines Ortes berücksichtigen soll und speziell darauf ausgerichtet ist, dessen religiöse Rolle zu bewerten, erhebt sowohl historistischen Anspruch (das Erkennen des menschlichen Agierens in der Welt der Natur sowie die entsprechende Historisierung dieses Agierens je nach Größenordnung, in der es die Natur übersteigt) als auch naturalistischen Anspruch (hier steht das Verhältnis zwischen geschichtlichem Menschen und physich-geografischer Welt im Vordergrund). So ist es naheliegend, dass der zwischen Geografie und Religion bestehende Zusammenhang bedeutende Auswirkungen auf die Entwicklung der Kulturen hatte, in einigen Fällen bis hin zur Auswanderung, bedingt durch die Suche nach fruchtbarem Land, geschützten Gegenden, Regionen mit günstigen geomorphologischen und klimatischen Bedingungen etc.
Zusammenfassend können wir also festhalten, dass alle Religionen, auf unterschiedliche Art und Weise, einen Bezug zwischen Mensch und Natur hergestellt und so gezeigt haben, dass die Anbetung der Natur ein objektiver Beweis für die Allgegenwärtigkeit des Heiligen ist. Erwähnenswert ist außerdem, dass der Glaube an die Tatsache, Mensch und Gott seien Teil eines gemeinsamen Schicksals, in vielen Kulturen so tief verwurzelt ist, dass insbesondere Elementen der Natur, aber auch Orten, typisch menschliche, also in gewisser Weise antropomorphe Eigenschaften zugeschrieben werden. Neben den Bergen, welche wir im nächsten Kapitel genauer betrachten werden, erlangten auch Orte wie Höhlen, Wälder (und mit ihnen die Bäume) sowie hohe Felsen große sakrale Bedeutung. Sie können – neben den Berggipfeln – tatsächlich als erste Tempel in der Religionsgeschichte gelten; ebenso sind Quellen und Flüsse von sakralem Wert. Hinzu kommen außerdem Phänomene wie Wind, Donner und Blitz, die aufgrund ihrer Natur mit dem Heiligen in Verbindung gebracht werden und tatsächlich als Kundgebung oder Ausdruck göttlicher Macht gelten. Auch der Himmel gehört mittlerweile zur Kultur des Heiligen: Die bedeutenden symbolischen Funktionen von Sonne und Mond sind allseits bekannt, ebenso wie die durch die Sonnenwende bedingten Phänomene, welche in der Verehrung des heiligen Bandes zwischen Himmel und Erde keineswegs zweitrangig sind.
Zusammenfassend muss Folgendes festgehalten werden: Betrachtet man einen Ort der Natur, welcher als heilig gilt, so muss die Vorstellung eines geometrischen, wahrnehmbaren und rein physischen Raums beiseitegelassen werden. Denn die Heiligkeit eines Ortes richtet sich nach Parametern, welche sich einer natürlichen Herangehensweise an die Umwelt entziehen. Ein heiliger Ort birgt in sich eine ganze Reihe kultureller und kultischer Elemente, welche eine enge Verbindung zu einem Universum offenbaren, das nicht mehr von den Regeln des Anthropozentrismus beherrscht wird. Und genau durch diese Distanzierung vom Anthropozentrismus wird aus dem heiligen Ort ein „anderes Universum“, welches mit der Gottheit und all jenen Entitäten in Beziehung steht, die ihre enge Verbindung mit dem Übernatürlichen offenbaren.
Der heilige Ort lässt geistige und körperliche Welt zusammentreffen. Die Verbindung beider Dimensionen, die sich aus der Schnittstelle ergibt, zeichnet sich durch besondere Merkmale aus. Diese weisen zwar in sämtlichen Kulturen eine ganze Reihe von Analogien auf, unterscheiden sich jedoch lokal jeweils im Hinblick auf Bedürfnisse und Strukturen, die nur durch eine fachkundige Betrachtung erkennbar sind.
Hinzu kommt, dass der historische Ursprung eines als heilig geltenden Ortes der Natur an eine bestimmte Zeit gebunden ist: das heißt an einen Zeitraum, in dem (illo tempore) die Gottheit oder ein anderes übernatürliches Wesen jenem Ort einen Rang verliehen hat, der ihn zu einem in der menschlichen Geografie „anderen“ Ort macht. Durch diese Andersartigkeit lässt sich jener Ort der Alltäglichkeit entfremden und in einen Ort der Offenbarung Gottes wandeln. Der renommierte Religionshistoriker Mircea Eliade bemerkt hierzu Folgendes:
„[D]ie Erfahrung des heiligen Raums macht die ‚Weltgründung‘ möglich: Wo sich das Heilige im Raum manifestiert, enthüllt sich das Reale, gelangt die Welt zur Existenz. Doch der Einbruch des Heiligen projiziert nicht nur einen festen Punkt in die amorphe Unbestimmtheit des profanen Raums, ein ‚Zentrum in das Chaos‘, er bewirkt zugleich eine Durchbrechung der Ebenen, stellt die Verbindung zwischen den kosmischen Ebenen (zwischen Erde und Himmel) her und ermöglicht den ontologischen Übergang von einer Seinsweise zur anderen.“4
Die Durchbrechung des profanen Raumes schafft also eine Art „Zentrum“, über das man mit dem Transzendenten kommunizieren und Gott näherkommen kann: Der Berg besitzt – wie wir noch sehen werden – genau diese besondere Eigenschaft und ist somit einer der in den Religionen der Welt am weitesten verbreiteten heiligen Orte.
Abschließend zu diesen zusammenfassenden Betrachtungen wollen wir unser Augenmerk auf einen Aspekt richten, der den heiligen Symbolismus der Berge kulturell sicherlich begünstigt hat, nämlich auf die Sprache der Kunst sämtlicher Epochen, in der Berge – vor allem in der des Christentums – einen wichtigen Stellenwert einnehmen.
In einigen Fällen spielt die Präsenz des Berges eine zentrale Rolle, in anderen erhält der Berg, selbst wenn er scheinbar nur einen Teil der Landschaft darstellt, seine symbolische Bedeutung aufrecht: Von der Kunst des frühchristlichen Zeitalters bis hin zur Moderne – ohne dabei die Welt der Ikonen außen vor zu lassen – bildet der in der Natur aufragende Ort einen Topos in der Malerei und ist in der künstlerischen Darstellung des Heiligen zu einer tragenden Rolle gelangt.
Bezeichnend sind in diesem Zusammenhang die Worte des Malers und Kunstkritikers John Ruskins, der vor allem ein grandioser Betrachter des ästhetischen Werts von Berglandschaften war:
„Zu allen Zeiten war die Vorstellung von Heiligkeit mit der Einsamkeit felsiger Gebirge verbunden, was auch daher rührte, dass die Gottheit sich den Menschen immer dort oben auf den höchsten Gipfeln am intensivsten offenbarte. Außerdem zogen sich die Heiligen zum Gebet auf die Berge zurück, um in der besonderen Gemeinschaft mit Gott zu verweilen und sich auf den Tod vorzubereiten.“5
Die Berglandschaft, schauderhaft und erhaben zugleich, verwahrt in der Sicht der Romantik die Formen der Natur, welche mit dem Unbewussten verbunden sind. Denn in erster Linie ist der Berg ein Archetyp, eine umfängliche gegenwärtige Möglichkeit, die Umgebung zu „spüren“, welche alle Menschen über Herkunft und Glauben hinaus vereint. Sicherlich ist diese mächtige, evokative Kraft das ausschlaggebende Element dafür, dass der Berg zu einem universellen Symbol geworden ist, welches sich in Ikonografie und Kunst zahlreicher Länder der Welt behauptet hat. Berggipfel spielen zuweilen eine tragende Rolle in der evokativen Dynamik von Kunstwerken: Denken wir beispielsweise an die Felsgrottenmadonna von Leonardo da Vinci. Die Felsen gleichen hier einer unendlichen Bergkette und stehen symbolisch für das zukünftige Wirken Christi auf Erden.
Die programmatische Linie, die sich auf das Symbol in seiner Funktion als theologisches Instrument stützt, schmälert zwar die unmittelbare Hauptrolle der Berge, ihre sakrale Bedeutung geht jedoch in der Apotheose bei großen Malern des 18. und 19. Jahrhunderts wie Caspar David Friedrich, Edward Theodore Compton und Giovanni Segantini keineswegs verloren. Die genannten Namen sind nur einige – berühmtere – unter den zahlreichen derer, die den Berg als Quelle der Inspiration, aber auch Evokation betrachteten. In vielen dieser Werke – mag darin auch objektiv keinerlei Bezug zur Religion gegeben sein – ist es doch unmöglich, die Aura des Heiligen, welche sie durchdringt, nicht wahrzunehmen – ein Gefühl, welches der Mensch womöglich seit frühgeschichtlicher Zeit verspürte, als er seine Gottheiten auf den Gipfeln platzierte und um sie herum Heiligtümer unter freiem Himmel schuf, um sie dann mit dem zu zieren, was als erste Form von Kunst gilt: mit Felsmalereien. In der Gegend des Bego (Maritime Alpen, Frankreich) und in Valcamonica (Brescia) befinden sich die beiden bedeutendsten Zeugnisse dafür, dass Menschen den „Gott der Berge“ in der Sprache der Ikonografie verehren wollten. Es handelt sich um einfache Spuren einer Sprache in nuce, mit der prähistorische Völker eine Verbindung zu ihren Gottheiten schaffen wollten. Die höheren Wesen offenbarten sich ihnen in übernatürlichen Manifestationen, wie etwa in der Form von Blitzen, Gewittern, Stürmen und Lawinen, Ausdrucksformen, die sich zu feststehenden Archetypen entwickelten und beispielsweise in den Darstellungen des Golgota einiger flämischer Künstler noch heute zu finden sind, welche die Kreuzigung oft in einer äußerst dramatischen Stimmung darstellen – eben durch den Einsatz theatralischer Effekte, wie sich verdichtender und von Blitzen durchzuckter Wolken.
Selbst im Zuge der Übertragung auf ikonografische Dimensionen bleibt der sakrale Wert des Berges erhalten und wird von den jeweiligen Künstlern auf verschiedene Weise hervorgehoben. Ihnen muss unser Dank für den großartigen Beitrag gelten, den sie über Jahrhunderte hinweg für die Schönheit geleistet haben. So scheint die metaphorische Dichte des Berges – von der Realität bis hin zur ideellen Vorstellung – kontinuierlich durch, um sich schließlich unverzerrt in unser geistiges Universum einzufügen.
Die Erhebung stellt einen sinnbildhaften Ort dar, der sich vollkommen, vom Sinai bis zum Golgota, mit der christlichen Spiritualität vereint und so zur metaphorischen Sprache wird, um die Komplexität und zugleich die Schlichtheit Gottes auszudrücken. Wie der Berg, so erfordert auch das Wort eine gewisse Anstrengung, man muss einen Weg zurücklegen, um zur Erkenntnis zu gelangen: Die Mühe richtet sich nach der Vorbereitung, der Ausdauer und unserem Bestreben, zum Ort des Geistes zu gelangen. Die Kontemplation vom Gipfel aus, deren Schönheit Dichter betäubte und Maler inspirierte, wird die Ketten des Materialismus sprengen. Dies versinnbildlichen die Worte Francesco Petrarcas, als er schildert, wie er bei seiner Besteigung des Mont Ventoux (im April 1336) auf einen „uralten Hirten“6 traf, der versuchte, ihn und seinen Bruder von dem beschwerlichen Aufstieg abzubringen; Francesco und Gherardo wichen jedoch nicht zurück und beschlossen weiterzugehen. So folgten sie „eine[m] steilen Bergpfad“7 hinauf zum Gipfel. Zuvor ließen sie bei dem Mann, der sie auf das schwierige Unterfangen hingewiesen hatte, „alles zurück, was irgend an Kleidern oder sonst einem Gegenstand hinderlich [hätte sein können]“8. Das Ablegen überflüssiger materieller Dinge macht es dem Menschen möglich, zum Gipfel aufzusteigen, zur Erkenntnis zu gelangen – befreit von den Lasten einer Existenz, die viel zu oft auf Werten beruht, die den Aufstieg verlangsamen.
„Lobt den HERRN,
[…] ihr Berge und all ihr Hügel.“
Ps 148,7–9
„Die ziqqurat war eigentlich ein kosmischer Berg: Ihre sieben Stockwerke stellten die sieben Planetenhimmel dar; indem er sie erstieg, gelangte der Priester zum Gipfel des Universums. Eine entsprechende Symbolik erklärt den riesenhaften Bau des Tempels von Borobudur auf Java, der als künstlicher Berg errichtet ist. Die Besteigung dieses Tempels kommt einer ekstatischen Reise ins Zentrum der Welt gleich; sobald der Pilger die oberste Terrasse erreicht, durchbricht er die Ebenen; er dringt in eine ‚reine Region‘ vor, welche die profane Welt transzendiert.“9
Die Worte Mircea Eliades’ bilden das Incipit dieses Kapitels, in dem wir uns damit befassen wollen, wie die vielfältigen Bedeutungen eines Berges, der als heiliger Ort verstanden wird, in verschiedenen Religionen zum Ausdruck kommen. In der Geografie des Heiligen ist der Berg umfassend verbreitet und lässt sich in kultischen Praktiken verorten, deren Wurzeln man am Beginn der Zeit ausmachen kann, als der Mensch allmählich ein Bewusstsein für das Übernatürliche erlangte und das Bedürfnis verspürte, der Spiritualität Ausdruck zu verleihen.
Mircea Eliade erwähnt den „Weltenberg“. Diese Bezeichnung hat sich im Laufe der Religionsgeschichte herauskristallisiert und sieht in dem erhöhten Ort von heiligem Status die Axis Mundi, die Weltachse, den symbolischen Pfeiler, der Himmel und Erde verbindet und zuweilen bis ins Jenseits reicht.
Verschafft man sich einen Überblick über die Mythologien und Religionen eines großen Teils der Weltbevölkerung, so kann man feststellen, dass Berge vom homo religiosus als einer der heiligen Orte erkannt wurden, die geomorphologisch eine Art mystische Osmose zwischen Körperlichem und Geistigem bilden.
Die heilige Eigenschaft von Bergen nahm der Mensch wahrscheinlich bereits in der Urzeit wahr: Den Anhöhen wurden bestimmte Charakteristika zugesprochen, die sie zu einer Art Zwischenerde machten, einer Art Scheidewand zwischen der menschlichen Welt und dem von den höheren Wesen bewohnten Raum. Symbolisch gesehen verkörpert der Berg ein Gefühl von Beständigkeit und Unerschütterlichkeit. Die Kriterien, anhand derer Berge in der Geschichte sakralisiert wurden, stützten sich oft auf deren archaische Eigenschaft: Sie seien älter als die Menschen und von der Gottheit zur Zeit des Ursprungs geschaffen worden.
Vom prähistorischen Menhir zur Pyramide, von der Zikkurat zur Stupa bis hin zu den Glockentürmen unserer Kirchen (die ganz eindeutige Analogien mit dem Obelisken, einem der bedeutendsten symbolischen Bauwerke der ägyptischen Kultur, aufweisen) ist der Wunsch nach einem Bauwerk, das zu einer Art „Verbindung“ zwischen Himmel und Erde werden könnte, deutlich erkennbar und hat also seit Anbeginn der Zeit seinen symbolischen Wert erhalten.
Berge sind Orte, an denen der anthropozentrische Wunsch des Aufstiegs, weiter und weiter nach oben zu gelangen, in ständiger Spannung zu dem Bewusstsein steht, dass an diesem Ort der Zugang allerdings ein Privileg darstellt, nämlich den Abschluss einer Entwicklung, den man nur anstreben kann, wenn man sich jenes Ortes als Ort der Gottheit gewahr geworden ist.
Vergleicht man also Religionen, Mythen und literarische Zeugnisse, so wird man sich vielleicht darüber bewusst, dass das Inangriffnehmen eines Berges immer auch ein Vorhaben voller symbolischer Auswirkungen von besonderem kulturspezifischem Charakter darstellt, je nach Kultur, in der die Erhebung in der Geografie des Heiligen verwurzelt ist. Vom Mons Albanus, auf dessen Gipfel ein Tempel zu Ehren Jupiters stand, bis hin zum bekannten griechischen Olymp, zum Parnass oder zum Helikon, sind die klassischen Berge der Antike als Sitz der Götter und Musen allseits bekannt. So finden sich hierzu ausführliche Beschreibungen in den mythologischen Überlieferungen, welche den nachfolgenden Generationen oft als Modell dienten.
Auch für die Religionen des Orients war die Erhebung ein aussagekräftiges Element, um den Aufstieg als bedeutendes Initiationsereignis herauszustellen: Man denke beispielsweise an den Berg Meru, Sitz der Götter in der vedisch-brahmanischen Tradition, sowie an den Kailash im westlichen Tibet; oder auch an das Kunlun-Gebirge in China, von dem der Überlieferung nach der erste Kaiser herabgestiegen sein soll.
Insgesamt bestehen von Bergen, die in den unterschiedlichsten und entferntesten Kulturen der ganzen Welt als heilig gelten, etliche Klassifizierungen, welche Religionshistoriker anhand erkenntnistheoretischer Kriterien einzuteilen versuchten; diese basieren allerdings auf Methodiken, welche nicht immer in eine gemeine These münden.
Hier sollen nachfolgend lediglich die relevantesten Einteilungen heiliger Berge, wie sie in der Mehrheit der Religionen vorhanden sind, aufgezeigt werden:
•der Berg als Sitz einer Gottheit
•der Berg als Ort des Jenseits
•der Berg als Ort, an dem sich die Gottheit den Menschen offenbart hat, ohne unbedingt zu deren festem Wohnsitz zu werden
•der Berg als vielfältiges Symbol der Axis Mundi
Neben den genannten Klassifizierungen existieren natürlich auch andere, die etwa charakteristisch für Religionen sind, bei denen die wesentlichen Aspekte des Kultes mit den geomorphologischen Besonderheiten der Erhebung, dem Hauptort der Erfahrung des Heiligen, harmonisch zusammenpassen. Dennoch sind die vier oben aufgezeigten Einteilungen anthropologisch ganz klar von größter Relevanz und finden sich umfassend in der Mehrheit der Religionen wieder.