Meiner Frau Ruth gewidmet
mit Dank für Unterstützung
und Geduld
Günter Unger
und das Zurückweichen
hinter seine Reformimpulse
© 2016 Günter Unger
Verlag: tredition GmbH, Hamburg
ISBN
| Paperback | 978-3-7345-4912-0 |
| Hardcover | 978-3-7345-4913-7 |
| e-Book | 978-3-7345-4914-4 |
Das Werk, einschließlich seiner Teile, ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung ist ohne Zustimmung des Verlages und des Autors unzulässig. Dies gilt insbesondere für die elektronische oder sonstige Vervielfältigung, Übersetzung, Verbreitung und öffentliche Zugänglichmachung.
Mk 3,1-6, die ‚Heilung der gelähmten Hand am Sabbat‘ (13ff) und das Prinzip, Leben zu fördern (19ff); Innensteuerung statt Außensteuerung (24f); das Doppelgebot der Liebe (27); Mk 2,23-28, das ‚Ährenausraufen am Sabbat‘ (30ff); die Rücknahme der Gesetzesfreiheit durch Matthäus (37ff); Gal 4,8ff und die Gesetzeshörigkeit des Jakobus (46ff)
Mk 7,1-23: das ‚Korban‘-Wort (57ff); Jesu derber Spruch zur ‚Unreinheit‘ (61f); das Ende der Unterscheidung von rein und unrein (63ff); die schöngeistige Umdeutung des Wortes zur Reinheit (70ff); die Abschwächung und Rücknahme der Freiheit Jesu in der Reinheitsfrage durch die Gemeinde und bei Matthäus und Lukas (74ff)
Mk 2,18-20: ‚Hochzeitsgäste fasten nicht‘ (86); Nachtrag: der Bräutigam wird weggenommen (86f); in der Basileia wird nicht gefastet (88f); Mt 6,16-18 und Jes 58 (89ff); die Urchristenheit fastet wieder (92ff); Mk 2,21f neuen Wein nicht in alte Schläuche (96f)
Das Thema ‚Sünde und Schuld‘ nimmt beim historischen Jesus überraschend geringen Raum ein (100); Jesus spricht Menschen helfend, nicht anklagend auf Sünde hin an (101f); Sünde ist das Schuldigbleiben der Liebe und das Nicht-Weitergeben der Güte Gottes (104f); Jesus spricht seinen Jüngern Vollmacht zu, Sünden gültig zu vergeben, einander, nicht als Unbeteiligte (109ff); die von außerhalb eines Konflikts zugesprochene Sündenvergebung in Mk 2,1-12 (112ff) und Lk 7,36-50 (117ff) ist nachträglich eingefügt (121ff); nach-sinnendes Gebet und Vergebung hängen zusammen (124ff)
Mt 5,17-20, das angebliche Weitergelten des Gesetzes (128ff); die Kernsätze der 6 Antithesen (132f); die Antithesen lenken den Blick auf die unscheinbaren Anfänge der Probleme (134ff); Mt 5,25f, der Spruch vom Prozessgegner (137f); die weiteren Zwischenworte zwischen den Antithesen (139ff); der Scheidebrief und die Unkündbarkeit der Ehe (140ff); die Matthäusklausel zur Ehescheidung (143f); „dem Übel nicht widerstehen“ und die folgenden Sprüche (146ff); die intensive Spruchreihe Lk 6,27-38 (150ff); das Wort von der Feindesliebe (154ff) und weitere Sprüche der kreativen Zuwendung (158ff); das Problem einer insgeheim religionsgesetzlichen Erziehung (174ff)
Jesu sog. Tempelreinigung (178ff); Opferbestimmungen der Thora und die Opferkritik der Schriftpropheten (184ff); das Gottesbild im Opferkult (190f); Jesu Wort gegen das Opfer Mt 5,23 (192ff); der Tempel, eine Stätte des Opfers oder ein Haus des Gebets (196f); nochmals: die Tempelreinigung Jesu (198ff); der Gegensatz des Opferkultes zur Basileia (204ff); Opfer-Aussagen im Neuen Testament, Hebr. 9,22 u.a. (206ff); die Sühnopfer-Deutung des Todes Jesu (207ff); eine Opfertodfreie Passions-Skizze (211ff)
Jesu Basileia-Verkündigung (217ff); ‚Basileia‘ ist nicht ‚Himmelreich‘ (218f); die Gegenwärtigkeit der Basileia (219ff); die Seligpreisungen (222ff); Lk 17,21 und die nicht ‚außen‘ zu findende Basileia (227ff); die Basileia-Gleichnisse (230ff); das apokalyptische Missverstehen der Basileia und weitere Gleichnisse (243ff)
Die ‚immanente‘ alttestamentliche Eschatologie (271f); das Entstehen der Apokalyptik in der Seleukidenzeit (273ff); typische apokalyptische Aussagen (276f); das sog. ‚Gleichnis vom Weltgericht‘ Mt 25 (282ff); die sog. ‚Synoptische Apokalypse‘ Mk 13 (285ff); ein erster Überblick über die ‚Synoptische Apokalypse‘ (285ff) und Beobachtungen zu ihren Abschnitten (288ff); der Hauptteil der ‚Synoptischen Apokalypse‘ Mk 13,14-23 ist verschlüsselte Warnung vor dem Anrücken der Römer (300ff); Lukas entschlüsselt in diesem Sinne (308f); Jesus selbst spricht in Mk 13 nicht und schon gar nicht vom Weltuntergang (309f); das ‚Dreikaiserjahr‘ 69 (313f); für Lukas öffnet sich ein neuer Zeitraum vor dem Ende (318ff); für Matthäus folgt auf die Heidenmission die baldige Parusie (320ff); die apokalyptische Rede in Lk 17 (324ff); Jesus dachte und lehrte nicht apokalyptisch (333ff)
(erklärte Begriffe sind, zumindest bei ihrem ersten Vorkommen, im Text mit * gekennzeichnet)
Hinweis:
Einige der im Inhaltsverzeichnis aufgeführten Bibelstellen sind auch in zwei früheren Büchern des gleichen Verfassers (ausführlicher) behandelt.
Hierauf verweisen, jeweils im Text und mit Angabe der dortigen Seitenzahl, die Stichworte ‚Glaubensbekenntnis‘ und ‚Vaterunser‘:
Das Glaubensbekenntnis – am Neuen Testament kritisch erklärt. Stuttgart (Kohlhammer) 2009.
Das Vaterunser. Jesu Themensammlung für das eigenständige Beten und Besinnen der Jünger. Stuttgart (Kohlhammer) 2016.
Jesus wollte kein Religionsstifter sein, sondern ein Reformator. Er hatte nicht die Absicht, eine neue Religion zu begründen, eine andere als die seines Volkes, der er mit ganzer Hingabe angehörte. Er wollte vielmehr diese seine ererbte Religion, die er zu Lebzeiten in einer bestimmten Konstellation vorfand, reformieren – und zwar derart tiefgreifend und umfassend, dass dieses Anliegen ihm größte Aufmerksamkeit, Zustimmung und Anhängerschaft einbrachte, ihn aber auch in einen heftigen und tödlich endenden Konflikt mit den herrschenden religiösen Autoritäten wie in die permanente Auseinandersetzung mit einflussreichen zeitgenössischen Gruppen führte. Wenn schließlich nachösterlich doch eine neue Religion aus der Jesus-Bewegung entstand, eben die christliche, so hatte dies neben den grundlegenden Reformimpulsen Jesu noch andere Ursachen, die Zäsur der Kreuzigung, die Verkündigung seiner ihn und sein Programm auf neue Weise lebendig erfahrenden und glaubenden Anhänger, das Herzuströmen der Heiden, die fortschreitende Vermischung von hebräischjüdischem mit griechisch-römischem Geist und in all dem insbesondere die sich rasch und intensiv entwickelnde urchristliche Lehre über Jesus als den Sohn Gottes und auferstandenen himmlischen Herrn, die von wesentlichen Teilen des Judentums als unvereinbar mit seinem streng monotheistischen Anspruch abgelehnt wurde und noch mehr Spaltungspotential und Anlass zur Abgrenzung mit sich brachte als die ursprünglichen, als Erstursachen hinter den Entwicklungen stehenden Reformvorhaben Jesu.
Die Reform-Ansätze des irdischen Jesus zu erkennen und nachzuzeichnen, erfordert freilich ein exegetisches wie auslegungsgeschichtliches Bewusstsein dafür, dass die Lehre des Jesus von Nazareth den Evangelien des Neuen Testaments nicht so klar und eindeutig zu entnehmen ist wie etwa die Gedanken des Paulus der Anzahl der von ihm selbst verfassten Briefe. Denn was Jesus gesagt und gelehrt hatte und was über ihn berichtet wurde, ist jahrzehntelang vor der Niederschrift des Stoffes mündlich überliefert und in dieser Zeitspanne von den urchristlichen Gemeinden, die mit diesem Material als ihrem identitätsstiftenden Gut gearbeitet (und es ins Griechische übertragen) haben, ebenso bewahrend weitergegeben wie auch neu formuliert, auf Kernaussagen konzentriert wie auch erweitert, auf neue Herausforderungen hin aktualisiert und von neuen Erfordernissen her auch übermalt worden. Dies geschah jeweils in bester Absicht und nahezu unvermeidlich, denn bereits die Christen der ersten und zweiten Generation hatten die überkommene Jesus-Überlieferung anzuwenden für Verkündigung und Unterweisung, für den Dialog und den Abgleich mit der sich rasch entwickelnden urchristlichen Theologie, für interne Diskussionen und Richtungskämpfe, für die missionierende Gewinnung von Heiden ebenso wie für die apologetische Auseinandersetzung mit dem Judentum, für Seelsorge, spirituelle Begleitung und für die Ermutigung zum Durchhalten in der Verfolgung. Erst das Markusevangelium zeichnete kurz vor dem Jahre 70 denjenigen Teil der Jesus-Überlieferung, der seinem Verfasser zugänglich war, schriftlich auf; eine wohl schon früher geschriebene Spruch-Sammlung, die sogenannte Logien-Quelle ‚Q‘* (die als solche, eigenständig überliefert, nicht erhalten ist) hatte bereits Aussprüche Jesu umfänglich gesammelt; und diese beiden Schriften wurden von Matthäus (grob: um 80) und Lukas (grob: um 90) zusammen mit weiteren Jesus-Überlieferungen und selbstverfassten Abschnitten ineinander gearbeitet. Hinzu kommt, dass in der Zeit der mündlichen Überlieferung mittlerweile urchristliche Propheten, analog den alttestamentlichen, die einst „ im Namen des HErrn*“ zu sprechen pflegten, nun im Namen des auferstandenen Christus als des neuen „Herrn“ weitere von ihnen selbst formulierte ‚Jesus‘-Worte dem Überlieferungsstrom beigesteuert hatten. Der Johannes-Evangelist vollends bietet wenig altes überliefertes Material, sondern lässt seinen Jesus aus nachösterlicher Sicht und im Dienste seiner eigenen, johanneischen Theologie im ebenso anspruchsvollen wie zugleich eingängigen Stil der Lehrdialoge griechischer Philosophen reden. So sind Aussagen über die vorösterliche Verkündigung Jesu vor allem aus den nachösterlich geschriebenen ersten drei synoptischen* Evangelien nicht oberflächlich abschöpfend, sondern nur analysierend, den Überlieferungs- und Entwicklungsprozess bis zur Niederschrift mitbedenkend, zu gewinnen. Diesem komplexen Sachverhalt entspricht eine im Verlauf der Forschungsgeschichte wechselnde kritische Einschätzung der Chancen, die Verkündigung Jesu überhaupt, gar sicher, rekonstruieren zu können.
Die folgenden Auslegungen sind jedoch von der Zuversicht getragen, an markanten ausgewählten Stellen noch die Stimme Jesu hinreichend deutlich, ja sogar mit großer Kraft zu vernehmen. Mit Überraschung und Betroffenheit ist aber bei mehreren der ausgewählten Textabschnitte festzustellen, dass die in ihnen sichtbar werdenden Reform-Ansätze Jesu offenbar weder von allen Gruppen der Urchristenheit voll aufgenommen oder durchgehalten noch von den christlichen Kirchen bis heute hinreichend umgesetzt und verwirklicht worden sind. Wenn bereits die frühe nachösterliche Urchristenheit, noch vor der Verschriftlichung der Jesus-Überlieferung, den weitgreifenden Reformimpulsen Jesu – wie es an mehreren zu besprechenden Stellen erkennbar wird - nicht konsequent gefolgt ist, sondern sie abgemildert und teilweise blockiert hat, obwohl diese Impulse manchen von ihr gleichwohl weitergegebenen Worten Jesu deutlich zu entnehmen sind, dann können nach aller Wahrscheinlichkeit solche Reformworte und -gedanken nicht nachösterliche Gemeindebildungen sein, sondern müssen von Jesus selbst stammen.
Eine Auslegung solcherart ‚reformatorischer‘ Jesusworte formuliert zwar implizit auch jeweils Desiderate für christliches Umdenken oder gar kirchliche Reformen im 21. Jahrhundert, hat aber primär und explizit zu beschreiben, welches neue Denken und welche Veränderungen Jesus seiner Zeit und Umwelt abverlangt hat und welche Gründe dafür zu erkennen sind, dass bereits vom Urchristentum diese wichtigen Anliegen Jesu lediglich unvollständig weitergereicht oder verwirklicht worden sind. Denkanstöße für die Gegenwart ergeben sich aber bei dem Versuch, die Reformimpulse Jesu und die sie hindernden Gegenkräfte zu beschreiben, wie von selbst.
Reformbestrebungen zielen zunächst grundsätzlich auf das aktuell eigene System, sie können aber eine starke Resonanz-Nachwirkung entfalten, wenn sie, als hilfreich erkannt und für richtig befunden, auch auf spätere, zumal analog reformwürdige Systeme angewandt werden. Das exegetische Herausarbeiten eines tiefgreifenden Dissenses und Konfliktes zwischen Jesus und jenen Autoritäten, Gruppierungen und Strömungen, die einst im zeitgenössischen Judentum den Tempelkult und die Gesetzesauslegung beherrschten oder apokalyptisches Gedankengut verbreiteten, will daher nicht schlichtweg als rückschauende Kritik an vor- und außerchristlichen Positionen verstanden werden, sondern im erkennbaren Ineinander von Rezeptionsund Abwehrvorgängen auch eine uns Heutigen gestellte Positionierungsaufgabe benennen, es will als kritische Anfrage gesehen werden an vergleichbar existierende und herrschende Kreise, Autoritäten und Anschauungen in den christlichen Kirchen (wie, im Nebeneffekt, auch in importierten fremdreligiösen Fundamentalismus-Strömungen mit analogen aktuellen Einflussansprüchen), ja sogar an verbreitete und Dominanz beanspruchende ähnliche Denkmuster in modernen säkularen Gesellschaften. Erst wenn diese Optik scharf gestellt ist, kann Jesus auch heute wieder als ‚Reformator‘ gesehen werden und wirken.
Wir beginnen mit der Betrachtung eines nicht übermäßig bekannten, aber überraschend aussagekräftigen Abschnitts aus dem Markusevangelium, der Erzählung von der ‚Heilung einer gelähmten Hand am Sabbat‘, Mk 3, 1-6:
1 Und er [Jesus] ging abermals in eine Synagoge. Und es war da ein Mensch, der hatte die Hand verdorrt. 2 Und sie belauerten ihn, ob er am Sabbat ihn heilen werde, damit sie ihn verklagen könnten. 3 Und er spricht zu dem Menschen, der die dürre Hand hatte: „Steh auf, in die Mitte!“ 4 Und er spricht zu ihnen: „Ist es recht, am Sabbat Gutes zu tun oder Schlechtes zu tun, Leben zu erhalten oder zu töten?“ Sie aber schwiegen stille. 5 Und sie ringsum anblickend mit Zorn, sehr betrübt über die Verhärtung ihres Herzens, spricht er zu dem Menschen: „Strecke deine Hand aus!“ Und er streckte [sie] aus; und seine Hand ward wiederhergestellt. 6 Und die Pharisäer gingen hinaus und hielten alsbald einen Rat mit des Herodes Leuten über ihn, dass sie ihn umbrächten.
Das Wichtigste an dieser kurzen Geschichte steht in ihrer Mitte; der Kernsatz der Erzählung ist Jesu Frage (Vers 4b): ‚Soll man am Sabbat Gutes tun oder Schlechtes tun, Leben erhalten oder töten?‘ Bei diesem Satz ist nicht nur auf den Sinn, sondern auch auf die verwendete Ausdrucksweise zu achten. Die Frage gibt sich nämlich in ihrer Zweiteiligkeit als Doppel-Formulierung zu erkennen, die aus zwei Sprach-Milieus hervorgegangen ist: sie besteht aus einer typisch griechisch geformten ersten Hälfte und einer erkennbar hebräisch-aramäisch klingenden zweiten. Beide kurze Satzhälften sagen das Gleiche aus, formulieren es aber auf dem Hintergrund verschiedener Sprach- und Kulturkreise: „Gutes tun“ oder „Schlechtes tun“, „agathon poiēsai“ oder „kakopoiēsai“, ist so typisch griechisch ausgedrückt, wie die Worte „Leben erhalten“ oder „töten“ hebräisch-aramäisch gedacht und formuliert sind. „Leben“ (hier im griechischen Markustext „psyche“) kann im semitischen Sprachraum das gleiche Wort wie „Seele“ sein (hebr. „näfäsch“), der lebendige Wesenskern eines Menschen, die ‚lebendige Seele‘, deren Wesen es ist, zu ‚leben‘, und die ‚un-lebendig‘ zu machen oder zu halten eben heißt, sie zu ‚töten‘.
Jesus hat aramäisch gesprochen. Ganz offensichtlich ist in diesem mittleren Kern-Sätzchen von Mk 3,4b ein altes originales Jesus-Zitat bewahrt und zunächst in recht wörtlicher griechischer Übertragung überliefert, dann aber zusätzlich noch mit einer dem Verständnis dienenden griechischen vorangestellten kurzen Paraphrase erweitert worden, damit auch diejenigen griechischen Leser oder Hörer des Evangeliums, welche mit dem semitischen Idiom nicht bestens vertraut sind, den Sinn richtig verstehen. Die semitisch klingenden Worte in diesem Vers 4b, welche die Überlieferer offensichtlich durch eine verdeutlichende Zufügung besser verständlich zu halten bemüht waren, dürfen somit als echtes erhaltenes Original-Zitat von Jesus angesehen werden.
Trotz ihres Bemühens um Verdeutlichung fällt die griechisch erklärende Paraphrase gegenüber dem Originalton Jesu spürbar ab an Bildhaftigkeit und gebündelter Kraft des Gedankens. Dass man „Gutes“ tun solle und nicht „Schlechtes“, klingt wesentlich konventioneller, abstrakter, harmloser und zustimmungsfähiger als die von Jesus in die als angespannt dargestellte Situation geradezu hinein-geknallte Alternative: soll man – speziell soll er jetzt, in dem hier vorliegenden Fall – „Leben retten“, eine lebendige Seele lebendig erhalten, wieder aufleben lassen oder sie „töten“, in ihrer Lebendigkeit eingeschränkt bleiben lassen?
Diese Alternative könnte, derart formuliert, als Übertreibung aufgefasst werden. Ein Mensch, der eine gelähmte oder verkrüppelte Hand hat (wahrscheinlich ist an eine Lähmung zu denken; zur Vorstellung von „verdorrt“ kann man 1 Kön 13,4 vergleichend heranziehen), stirbt daran nicht, schon gar nicht noch am gleichen Tag, am Sabbat. Es geht nicht wirklich, nicht wörtlich um ‚Leben und Tod‘. Aber Jesus – und das wird von seiner alltäglichen Muttersprache des Aramäischen und seiner gehobenen Religions-Sprache des Hebräischen besser ausgedrückt als vom Griechischen – empfindet es dennoch so, in übertragener Tiefe: eine solche Behinderung ist eine Einschränkung des Lebens, der Lebendigkeit, und zwar nicht nur der körperlichen, sondern auch – und das ist im hebräischen Wort ‚näfäsch‘ und sogar im griechischen Wort ‚psyche‘ eben inbegriffen – der seelischen. Sich hier für das Leben zu entscheiden, ist – obwohl der Gedanke in eine rhetorische Frage gekleidet begegnet – für ihn eben keine Frage.
Diese Alternative, die Jesus denen vorträgt, die ihn „belauern“ und die ihm keine Antwort geben werden, ergeht in der unverkennbaren Gestalt einer ‚Fach‘-Frage, einer Frage unter ‚Fachleuten‘, nämlich Gesetzeskundigen: sie beginnt mit der ganz spezifischen Formulierung „Ist es erlaubt“, ist es möglich, ist es recht (griechisch: ‚exestin‘)? So formulierten die Rabbinen, wenn sie religionsgesetzliche Entscheidungen diskutierten und trafen. Dieses „Ist es erlaubt“ – oder nicht – meint: Ist etwas konform mit der Thora, mit dem Religionsgesetz? In eben diesem Sinne begegnet das Wort auch in Mk 2,24pp.26pLk; 6,18pMt; 10,2pMt; 12,14pp; Mt 27,6; Lk 14,3.
Die religionsgesetzliche Bestimmung, die hier zur Diskussion steht, war die äußerst ernst genommene und streng ausgelegte Verpflichtung zur Sabbatruhe. Eine Heilbehandlung am Sabbat war ‚nicht erlaubt‘. Zwar kannten und diskutierten die Rabbinen sehr wohl auch Ausnahmen; vor allem war eine solche bei Lebensgefahr möglich. Doch Lebensgefahr, ja auch nur die Gefahr einer Verschlimmerung lag bei einer (schon seit langem) gelähmten Hand nicht vor. Der Fall war eindeutig. Würde Jesus den Mann am Sabbat ‚behandeln‘, „heilen“, wäre sein gesetzesübertretendes Verhalten offenkundig, er hätte sich als ‚Gottloser‘ (so lautet die stehende deutsche Bezeichnung in der Lutherbibel für den Gesetzesübertreter, den ‚raschac‘, an unzähligen alttestamentlichen Stellen) selbst öffentlich diskreditiert.
An dieser Stelle erscheint es ratsam, die direkte Auslegung für einen Moment zu verlassen und eine in der Erzählung enthaltene Schwierigkeit anzusprechen. Denn bevor wir die Szene und deren Mitte, diesen Ausspruch Jesu, eingehender bedenken, ist eine kurze Überlegung zu dem Umstand angebracht, dass die vorliegende Erzählung die Züge einer Wundergeschichte trägt. Disqualifiziert dies womöglich die Einschätzung des zentralen Jesus-Wortes, des Verses 4, als historisch?
Der Abschnitt Mk 3,1-6 stellt eine Mischung zweier ‚Gattungen‘ dar. Innerhalb der Rahmenhandlung einer Wundergeschichte, einer Wunderheilung, wird – wie es die Exegese nennt – ein ‚Streitgespräch‘ wiedergegeben bzw. überliefert. Das Streitgespräch ist im Falle von Mk 3,2-4 allerdings sehr kurz, ja rudimentär, nämlich einseitig: nur Jesus spricht, die andere Seite schweigt anfangs lauernd – und zwischen den Zeilen wird ausgedrückt, dass Jesus dies wahrnimmt und richtig deutet – und schweigt am Ende wiederum, nun verstockt, um Jesus nicht recht geben zu müssen. Dennoch sind die kontroversen Positionen dem Leser klar, so als ob sie ausgesprochen worden wären. Doch nun ist dieses rudimentäre Streitgespräch hineingestellt in eine ähnlich rudimentäre Wunderheilungserzählung: es wird in der rahmenden Wundererzählung nur gesagt, dass ein Mensch mit einer gelähmten Hand anwesend war, dass Jesus ihn aufforderte, die Hand auszustrecken, und die Hand „wiederhergestellt“ wurde. Andere Wundergeschichten sind wesentlich intensiver ausgeschmückt. Ohne den Einschub eines Mini-Streitgesprächs würde wohl deutlicher auffallen, dass mehrere ‚Gattungs‘-Merkmale einer Wundergeschichte hier fehlen, etwa anfängliche Ausführungen dazu, wie sehr und wie lange der Kranke schon litt, oder ein staunendbejubelnder ‚Chorschluss‘ am Ende.
Bereits im vorangehenden Kapitel, in Mk 2,1-12 begegnet eine vergleichbare Kombination von Wunderheilungsgeschichte mit eingelagerten streitgesprächsartigen Sätzen. Dort wird ein Gelähmter auf seinem Lager durch das abgedeckte Dach eines Raumes, in dem Jesus zur dichtgedrängten Volksmenge spricht, von Helfern herabgelassen; Jesus spricht dem Gelähmten Sündenvergebung zu; daraus entwickelt sich ein (gleichfalls einseitig stummes) Streit‚gespräch‘ über die Frage, ob Jesus die Vollmacht habe, Sünden zu vergeben; am Ende heilt Jesus den Gelähmten mit der (so drastischen wie bekannt gewordenen) Aufforderung: „Nimm dein Bett und wandle!“ Die Intensität der Krankheit, die Dringlichkeit des Wunsches nach Heilung, die verblüffende ‚Heilmethode‘ und der staunende Chorschluss der Menge sind in jener Geschichte, anders als hier, miterzählt.
Wie kommt es zur Verschmelzung von Streitgesprächen mit Wundergeschichten, oder anders gesagt, dazu, Überlieferungen, welche von heftigen Kontroversen über Lehr- und Verhaltensfragen Kunde geben, in Heilungserzählungen einzubetten; warum werden Aussprüche, die Reflexions- und Abstraktionsvermögen voraussetzen, hineingestellt in leicht und angenehm zu hörende Wundergeschichten? Verschiedene Möglichkeiten sind denkbar – und wenn dies nun kurz an‑gedacht wird (ausführlicher unten S. 113ff), dann nicht zu dem Zweck, eine (zu) kurz greifende Mini-Erklärung des komplexen Phänomens der Wundergeschichte zu geben, sondern um für heutige Bibelleser mit verschiedenem Vorverständnis in der Wunder-Frage gleichwohl dem wichtigsten Satz in unserer Erzählung von der ‚Heilung der gelähmten Hand am Sabbat‘, diesem Wort Mk 3,4 – dessen intensivere Auslegung noch ansteht – auch bei mehreren möglichen Betrachtungsweisen des ‚Wunders‘ Gewicht beizumessen als einem aussagekräftigen und auslegungswürdigen Satz, der ein Stück alter Überlieferung darstellt.
Als eine Möglichkeit wäre denkbar, dass Jesus tatsächlich verblüffende Heilerfolge erzielt hat, insbesondere in Fällen, die von der Medizin des ausgehenden 19. Jahrhunderts vielleicht als ‚hysterische Lähmungen‘ bezeichnet worden wären (der erste bedeutende Fall des jungen Sigmund Freud, den er von seinem Lehrer Breuer übernahm, jene Patientin „Anna O.“, litt unter anderem an derartigen Symptomen). In diesem Falle hätte das Ineinander von Wundergeschichte und Streitgespräch einen historischen Kern. Als andere Möglichkeit wäre vorstellbar, dass im Verlauf des Weitererzählens sich gerade kleinere Überlieferungseinheiten verschiedener Gattungen bisweilen gemischt haben, sei es unabsichtlich oder absichtlich. Letzteres wäre dann etwa aus dem Motiv heraus geschehen, einem zwar wertvoll wirkenden, aber sich angesichts seiner Kürze nicht von selbst voll erschließenden Überlieferungs-Einzelstück, dessen Verortung in einer historischen Situation nicht mitüberliefert war, einen gefälligen Rahmen zu geben, der seine Beachtung und Verbreitung befördert. Nicht im kleinen Maßstab einer Einzelstelle, sondern im großen Maßstab eines komplexen Werkes erweckt speziell das gesamte Markusevangelium, wenn man dies einmal so pauschal ausdrücken darf, bisweilen den Eindruck, Markus arbeite recht gerne mit Wundergeschichten, weil diese Erzählungen einem noch nicht besonders hochentwickelten Interesse an Jesus entgegenkommen, um den Leser, einmal angelockt, dann doch auf eine geistigere Stufe der Erkenntnis zu führen und um schließlich die benutzten Wundergeschichten mit der recht stereotypen Mahnung wieder deutlich zu neutralisieren, dass man – wie eigentlich schon von Anfang an, als es ‚geschah‘ – das Wunder am besten gar nicht weitererzählen solle. – Unabhängig davon, ob nun die eine oder andere Erklärung auf unseren Abschnitt zutreffen könnte oder nicht, der Kernsatz Mk 3,4 büßt durch seinen Standort innerhalb einer Wundergeschichte nichts von seiner Authentizität ein, denn er weist sich durch seine beschriebene ‚Doppel-Sprachlichkeit‘, seine in griechischem wie in aramäischem Idiom transportierte Aussage, als ein Stück alter Jesus-Überlieferung aus.
Was sagt der Satz nun? Jesus stellt der gesetzesbeachtenden Frage, der in der Szene nicht voll ausgesprochenen Frage „Was ist im vorliegenden Fall vom Religionsgesetz, von der Thora und ihrer gültigen Auslegung her geboten oder verboten“ – und dies war eine Frage, die im Umkreis von gesetzesstrengen Pharisäern und gesetzeskundigen Frommen, denen Jesus als zu gesetzesliberal verdächtig schien, allgegenwärtig war –, er stellt also dieser Frage seiner Gegner „Was ist erlaubt oder nicht“ die Gegenfrage, die überbietende Alternative gegenüber: „Was dient dem Leben oder was behindert Leben?“
Diese Gegenfrage Jesu bewegt sich auf einer anderen Ebene als die Diskussion darüber, was am Sabbat erlaubt sei. Die Alternative „Was bewahrt und was behindert Leben“ verschließt sich einer Kasuistik ebenso wie einem Anknüpfen an die Überlieferungskette anerkannter religionsgesetzlicher Entscheidungen, wie wir sie im (später aufgezeichneten) Talmud finden („… Rabbi x hat gesagt, dass Rabbi y gesagt hat, dass dieses so und nicht so zu entscheiden sei … “). Der Gedanke Jesu stellt auch kein apodiktisches göttliches Gebot dar („Gedenke des Sabbattages, ihn zu heiligen“, Ex 20,8). Die Frage Jesu impliziert vielmehr eine Art ‚kategorischen Imperativ‘: ‚Handle jederzeit so, dass Du Leben förderst und nicht behinderst!‘
Man könnte einwenden, es sei im konkreten Lebensvollzug mit seinen tausendfach begegnenden Entscheidungsanforderungen nicht immer völlig klar ersichtlich, welche Alternative dem Leben besser dient. In der Tat, diese Maxime bedarf der Reflexion, der Selbstprüfung, des Einfühlens und einer grundlegenden tiefen Liebe zum Leben. Die Orientierung an vorgegebenen Normen erscheint im Vergleich dazu manchen Menschen als wesentlich einfacher. Doch gerade vorgegebene Normen rufen nach diffizil-komplexer Kasuistik und münden, ja entarten nicht selten in immer kleinteiligere Auslegungs- und Ausführungsbestimmungen hinein. Jesus überbietet, überlagert, überwölbt mit seiner Grundsatz-Alternative „Leben fördern oder behindern“ alle normsetzenden Konstrukte, alle religionsgesetzlichen Schul-Gebäude, alle verästelte Kasuistik, er macht die Orientierung an überlieferten Vorentscheidungen angesehener Autoritäten überflüssig, ja er stellt die Menschen davon frei, bei entstehenden Fragen des Rechtverhaltens eine Entscheidung des Rabbis einzuholen, er traut es den Menschen und seinen Jüngern zu, selbst das Richtige zu finden anhand solcher Maximen wie der hier begegnenden: ‚Frage dich, was dem Leben dient oder was es behindert‘, und – selbst wenn, modern gesprochen, die Entscheidung nicht hundertprozentig fällt, sondern mit 60 zu 40 Prozent Wahrscheinlichkeit – du hast die Antwort, zumindest die Richtung. Gewiss kann der Mensch, der nicht einem Gebotskatalog folgt, sondern selbst abwägt, bei seiner Entscheidung irren; aber noch häufiger und gravierender kann das gedankenlos sture Befolgen von Normen (das den Befolger auch nicht ‚reifen‘ lässt) ins ethische Abseits führen.
Diese Ermündigung zur Freiheit, zur Eigenverantwortung, die von Jesus ausgeht, ist atemberaubend. Sie muss Menschen, die im Gehorsam gegenüber einem alles bis ins Kleinste durchregelnden religionsgesetzlichen System zu leben gewohnt waren und die solchen Gehorsam als den vornehmsten und wichtigsten Dienst an Gott verstanden, wie ein blasphemisches Beiseiteschieben des heiligen Gottesgesetzes erschienen sein. Jesu Kernsatz von Mk 3,4 steht in etwa gleichberechtigt, wenn auch weit weniger beachtet und bekannt, neben der sogenannten ‚Goldenen Regel‘ aus der Bergpredigt (Mt 7,12 pLk 6,31): „Alles nun, was ihr irgend wollt, dass euch die Menschen tun, das tut auch ihr ihnen!“ Auch diese ‚Goldene Regel‘ ermutigt und ermündigt die an ethischem Verhalten Interessierten dazu, das Richtige selbst herauszufinden, ohne religionsgesetzliche Kasuistik, ohne Befragung der Rabbinen. In einem Stück lukanischen Sonderguts (Lk 12,57) spricht Jesus es so aus: „Wieso eigentlich könnt ihr nicht von selbst (von euch aus) das Rechte herausfinden?“ Eben diese Reife erwartet Jesus von seinen Anhängern – und so verhält er sich auch selbst.
Jesus verhält sich der Erzählung nach (der wir nun doch wieder folgen) sogar recht demonstrativ in diesem Sinne. Wenn er in Mk 3,4a den Menschen mit der gelähmten Hand auffordert, aufzustehen und in die Mitte zu kommen, dann dient dieses Herausrufen gewiss nicht primär der etwaigen Heilung, sondern der ‚Lektion‘, die er den anwesenden Gesetzes-Eiferern erteilen will. Heilen oder behandeln können hätte Jesus den Mann auch am Rande der Synagoge, ja am folgenden Tage bzw. am Abend nach dem Ende des Sabbats – und der Mann wäre dafür gewiss nicht weniger dankbar gewesen. Doch Jesus nutzt den Anlass, den ihm der anwesende Kranke einerseits wie die ‚lauernden‘ gesetzestreuen Synagogenbesucher andererseits boten, nun (so die Erzählung) zum Aussprechen eines ‚Lehrsatzes‘, der – hier oder anderswo entstanden, entsprechend der obigen Überlegung – es wahrlich wert war, überliefert zu werden: Förderung und Bewahrung des Lebens und der Lebendigkeit haben Vorrang vor allem, was das Gesetz ohne ausdrückliche Orientierung an diesem Ziel sagt.
Dieser positive Gedanke hat eine brisante negative Kehrseite: wollte Jesus konkret im vorliegenden oder in einem ähnlichen Falle anders entscheiden oder würden die Gesetzesfrommen allgemein die überkommene engmaschige Gesetzesregelung befolgen, ohne auf dieses Haupt-Motiv, die Bewahrung des Lebens und der Lebendigkeit, zu achten, dann würden sie – „töten“. Hier klingt bei Jesus bereits deutlich die radikale ‚Umwertung aller Werte‘ gegenüber den zeitgenössisch gesetzesorientiert Frommen an, die Paulus in 2 Kor 3,6 wenige Jahrzehnte später so ausdrücken wird: „Der Buchstabe tötet; der Geist macht lebendig.“
Wenn Jesus der Frage, was das Gesetz gebietet, die Alternative entgegenstellt „Soll man Leben retten oder töten“, dann ist darin in der Tat die Kritik impliziert, dass Gesetzeseifer „töten“ kann. Das Problem ist zeitlos und betrifft wahrhaftig nicht nur jüdische Pharisäer des 1. Jahrhunderts. In der Szene von Mk 3,1-6, in der die kritisch beobachtenden Gesetzestreuen einhellig eine Heilung am Sabbat ablehnen, ist in Jesu Gegenfrage der massive Vorwurf enthalten, sie favorisierten das „Töten“ statt des „Bewahrens“ von Leben. Für einen überzeugten Pharisäer muss der Gedanke, die Befolgung von Gottes heiligem Gesetz, welches Leben ermöglicht, könne auf der Seite des Tötens verrechnet werden, als reine Lästerung erscheinen. Entsprechend heftig, aber stimmig, endet der Abschnitt in Vers 6 mit einer „Beratung“, Jesus umzubringen, zu ‚eliminieren‘ (‚apolesōsin‘).
Dieser Schlusssatz der Erzählung, Mk 3,6 ist im Markusevangelium der erste Vorausverweis auf die Passion Jesu. Er steht an eben jener Stelle, an der man eigentlich einen die Wunderheilung bejubelnden ‚Chorschluss‘ erwarten würde, wie er zu vielen Wundergeschichten gehört. Insofern ist der Satz schroff, krass, erschreckend gesetzt. Es ist möglich, dass er nicht Teil der alten Überlieferung ist, sondern von Markus oder seiner Quelle formuliert und angefügt wurde. Und dennoch führt der Satz nicht etwa auf falsche Gedankenspuren, sondern fasst richtig zusammen: der Gegensatz zwischen Jesus und dem gesetzestreuen Judentum in der Frage der Gesetzesbeachtung war so heftig, dass er letztendlich mitursächlich wurde für Jesu Tod (s. unten S. 40f; 42ff).
Eine kontroverse Diskussion über die Wertigkeit und die genauen Inhalte der Bestimmungen des Religionsgesetzes erscheint uns Heutigen nicht selten wie etwas Überholtes, das zwar zugestandenermaßen die historisch-kritische Exegese biblischer Texte beschäftigen mag, aber für gegenwärtige Entscheidungsfindung keine wichtige Rolle mehr spielt. Das aber ist eine Illusion, denn das Problem ist zeitlos, es begegnet nicht nur in unserer eigenen biblischen und kirchlichen Überlieferung, nicht nur aktuell mit neuer Wucht in Fremdreligionen, sondern sogar im säkularen Bereich. Jede Gesellschaft bedarf der Steuerung durch Gesetze und Regeln. Diese müssen sich aber in der Tat zum einen an der ‚Lebens-Förderung‘ orientieren und dürfen ihr nicht entgegenstehen. Zum anderen ist die Frage zu bedenken, wer in welchem Bereich auf Gesetzesobservanz zu verpflichten und was bzw. wie viel festzulegen ist. Gewiss sind Kinder und Jugendliche auf Regeln der Rücksichtnahme hin zu erziehen. Gewiss ist dem Gewalttäter, dem Verbrecher und dem Betrüger mit klaren Bestimmungen Einhalt zu gebieten. Gewiss sind Grundfunktionen des Zusammenlebens zu ordnen und zu regeln. Aber der Geltungs-Anspruch des Religionsgesetzes reicht ja weit über Derartiges hinaus. Es weist auch noch den bereits bewusst und verantwortlich nach ‚richtiger‘ und ‚falscher‘ Lebensführung fragenden Menschen, also auch denjenigen, der bereits ein ethisches Sensorium entwickelt hat und der gar nicht darauf sinnt, sich über Grenzen der Rücksichtnahme und der Ehrlichkeit ungerührt hinwegzusetzen, immer wieder nur auf sich, das Gesetzessystem und seine weiteren Verzweigungen und Verästelungen zurück. Es spiegelt fälschlich vor, mit den zunehmenden Anforderungen eines differenzierter werdenden Lebens auch selbst, per zu entwickelnder Kasuistik, hilfreich mitwachsen zu können. Es wird mit seinem eigenen Anwachsen aber nicht nur übergewichtig, sondern es verhindert gerade auf diese Weise die Entwicklung der Mündigkeit und Urteilsfähigkeit des nach dem Richtigen suchenden Menschen. Er ersetzt Einsicht und Weisheit durch Gebotskenntnis (mit nicht endendem Fortbildungsauftrag in immer detaillierterem Gesetzesstudium). Es verhindert Ethik und propagiert Gehorsam. Es verschließt sich Neuem und reproduziert Altes.
Eine solche Problematik ist jedem ausgestalteten Rechtssystem in nuce inhärent, ganz besonders aber einem, das sich als religiös (oder im säkularen Bereich als ideologisch) begründet versteht und für seine internen Fehlentwicklungen dadurch blind wird, dass es auch diese als besonders intensiven Dienst und ausgeprägten Gehorsam gegenüber Gott (bzw. gegenüber den Zielen der Ideologie) versteht.
Ein normatives System steuert den Menschen, der es befolgt, von ‚außen‘. Der Satz Jesu, es gelte dem Leben zu dienen, steuert von ‚innen‘ – denn er ist nicht mechanisch, nicht ohne eigene Abwägung, eigenes Einfühlen, eigene Intuition zu befolgen. Jesus will Außensteuerung durch Innensteuerung ersetzen. Innensteuerung ist das überlegene Prinzip. Außensteuerung ‚verhärtet‘ und muss Angriffe von außen abwehren, lässt aber innere Entwicklungsdefizite zurück; Innensteuerung stabilisiert und macht nach außen flexibel – doch diese letzteren Gedanken wollen erläutert werden (und zwar mit einem Beispiel aus dem Bereich der Biologie und einem aus der Architektur): ein Insekt hat das Stabilitätsgebende, Körper-Tragende außen, in Gestalt eines Chitin-Panzers. Dieser ‚panzert‘, stützt und trägt, er ist hart nach außen – doch wenn er durch äußere Einwirkung bricht, stirbt das Tier. Wirbeltiere (auch wir Menschen) haben das Stabilisierende, Tragende innen. Eine von außen kommende Verletzung kann in gewissem Umfang abgefangen und geheilt werden, und die Tragfähigkeit und Belastbarkeit ist nicht bezahlt mit Starrheit, sondern ermöglicht weiche Beweglichkeit. – Ähnlich hat ein herkömmliches Haus seine tragenden Elemente außen, in Gestalt von Außenmauern. Ein Hochhaus, gar ein Wolkenkratzer, hat sie dagegen innen (wären die Außenwände tragend, würde sich das hohe Gebäude unter Sonneneinstrahlung und unterschiedlicher Erwärmung krümmen). Überträgt man solche oder andere Beispiele auf das Psychische, dann heißt das: der außen-bestimmte Mensch panzert sich, lässt abprallen, und wenn er seinen Panzer verliert, verliert er auch seine Festigkeit und Stärke; der innen-gesteuerte Mensch hat seine Stärke, sein ‚Rückgrat‘ in seinem Inneren und kann nach außen weich sein, ohne instabil zu werden. – Man könnte die Vergleiche weiter treiben; der Unterschied ist deutlich. Gesetzesreligion bzw. Religionsgesetz verhindern ein Heranwachsen zum vollen offenen eigenverantwortlichen Menschsein.
Wiederum ist es Paulus, der diesen Sachverhalt etwas später meisterlich in Worte fassen kann: als wir noch unter dem Gesetz standen, sagt er, glichen wir einem heranwachsenden Jugendlichen, der sich von einem im gleichen Haushalt dienenden Sklaven nicht unterschied – denn beide mussten gehorchen. Als aber die Freiheit kam, die uns Christus schenkte, wurden wir zu mündigen, volljährigen erwachsenen Kindern, für die der Vater die Freiheit, anders als für die Sklaven, schon immer vorgesehen und vorherbestimmt hatte, zu der wir aber jetzt erst reif geworden sind (Gal 4,1ff). Und wenn Paulus den harten Satz formuliert „Christus hat uns losgekauft vom Fluch des Gesetzes“ (Gal 3,13), dann steht er mit dieser Einschätzung in der Spur Jesu, der Mk 3,4 gesagt hatte, die Gesetzesbefolgung hindere daran, dem Leben zu dienen. Oft wird in der theologischen Literatur Paulus gegen Jesus ausgespielt; zu Unrecht; denn an vielen markanten Stellen zeigt sich: wichtige Grundgedanken, die Paulus ausformuliert, hat er – von Jesus.
Es scheint in der Exegese des Neuen Testaments gegenwärtig eine zunehmende Tendenz sichtbar zu werden, Jesus derart in seine zeitgenössische jüdische Umgebung einzuzeichnen, dass er kaum mehr aus ihr heraussticht, sich auch in seinen Aussagen nicht bemerkenswert von dem entfernt, was jeder Rabbi mit seinen Kollegen hätte diskutieren können. Doch es ist zweierlei zu unterscheiden: Sprachgebrauch und Begrifflichkeit, Dialogtechnik und Bildhaftigkeit des Ausdrucks entnahm Jesus dem Alten Testament, dem Hebräischen und Aramäischen, dem zeitgenössischen Judentum; und er teilte dies alles mit dem Rabbinat. Zugleich konfrontierte er aber gesetzestreue (und ebenso priesterliche) Kreise derart heftig mit neuen Denkansätzen – die er natürlich in zeitgenössischer Begrifflichkeit vortrug –, dass er mit jenen in einen tödlich endenden Konflikt geriet.
Wenn Jesus – und das sei als drittes Parallelbeispiel neben die zwei Sätze Mk 3,4 vom ‚Leben bewahren oder töten‘ und Mt 7,12, die sogenannte ‚Goldene Regel‘, gestellt – das bekannte ‚Doppelgebot der Liebe‘ formuliert, dann kann mit Recht darauf hingewiesen werden, dass er doch hier nichts anderes tue als alttestamentlich-jüdische Tradition zu zitieren: wenn Jesus nach Mk 12,29ff pp sagt, das oberste Gebot sei, ‚Gott zu lieben‘ und ‚den Nächsten wie sich selbst‘, dann verbindet er Dtn 6,5 mit Lev 19,18 und formuliert insofern nichts Neues; in Mk 12 wiederholt der Jesus befragende Schriftgelehrte ja auch das soeben von Jesus zitierte Doppelgebot zustimmend (Mt hat diese Wiederholung weggelassen; bei Lk trägt nicht Jesus, sondern der Fragesteller das Zitat selbst vor), und er zitiert es sichtlich als etwas allgemein Bekanntes (der erste Teil ist schließlich das jedem Israeliten geläufige ‚Schemac‘*) und fügt hinzu: „das ist mehr als alle Brandopfer und Schlachtopfer“ – und dies wiederum bringt ihm Jesu Lob ein: „Du bist nicht ferne von der Gottesherrschaft“. Doch gerade die von Jesus in unzähligen Gleichnissen und Sprüchen vor Augen gemalte ‚Gottesherrschaft‘ kommt offensichtlich ohne Religionsgesetz aus (s. unten S. 221ff), also auch ohne ein ‚erstes‘ und ‚oberstes‘ Gebot über vielen anderen – mit anderen Worten: bei Jesus wandelt sich das sogenannte ‚Liebesgebot‘ (unter der Hand und bei gleichem Wortlaut – es ist ja schließlich Zitat) von einem ‚Gebot‘ an der Spitze der Gebots-Skala zu einer ‚Faustregel‘, zu einem ‚heuristischen Rat‘, der nicht auf eine Wertung oder Hierarchie der Gebote zielt (sodass man, wenn man dem obersten folgt, die untergeordneten zwar außer Acht lassen könnte, dabei aber nicht die gesetzliche Orientierung überwinden würde), sondern der einem Menschen, der nach dem Richtigen sucht, zeigt, wie er das Richtige finden kann, ohne Gesetzeskunde, ohne Rabbinen-Auskunft: schlicht dadurch, den Nächsten zu lieben wie sich selbst.
Dieser allbekannte Satz „Liebe Deinen Nächsten wie dich selbst“ wird etwa seit dem letzten Viertel des 20. Jahrhunderts in ungezählten Psycho-Ratgebern und Selbsterfahrungsgruppen kritisiert und als unrealistisch und kontraproduktiv zur hilfreichen Selbstfindung abgelehnt und zurückgewiesen. Dem liegt ein Missverständnis zugrunde. Der Satz will nicht propagieren, man solle den Nächsten quantitativ ebenso lieben wie sich und kein bisschen weniger, sondern er will die Methode zeigen, die Faustregel benennen, mit der man, vor Entscheidungen gestellt, ohne Gesetzesvorgabe und Außensteuerung selbst das Richtige herausfinden kann; er sagt: versetze dich liebevoll einfühlend in die Lage des anderen und denke, du wärst an seiner Stelle – und du hast die Antwort. Der als ‚Liebesgebot‘ bezeichnete Satz steht gleichsinnig neben der ‚Goldenen Regel‘, nicht an der Spitze einer Gebots-Pyramide, er ist bei Jesus nicht Lektion Numero 1 für Gesetzesgehorsame, sondern Anleitung zur Eigenentscheidung für Mündige.
Ein weiteres Mal ist es Paulus, der den hier ausgedrückten Grundgedanken, dass der Liebes-Grundsatz das Gesetzesdenken abzulösen habe, besser formulieren kann als alle anderen neutestamentlichen Autoren – allerdings ist der Gedanke so kühn, dass er bis heute Bibelleser und auch Bibelherausgeber zu überfordern scheint, denn er ist in allen verbreiteten deutschen Bibelausgaben unklar und unrichtig übersetzt. Paulus schreibt Röm 13,8: „Ihr seid niemandem etwas schuldig, außer einander zu lieben.“ Auf die Frage, was wir Christen, die von Christus vom Religionsgesetz befreit worden sind, schuldig sind zu tun, antwortet Paulus: „Niemandem nichts“ (‚mēdeni mēden‘) – „außer: einander zu lieben“. Nur so, als Indikativ verstanden, gibt der Satz Sinn und fügt sich zum Folgenden.
Übersetzt wird er aber regelmäßig als Imperativ mit: „Bleibt niemandem etwas schuldig“ – und somit wird aus dem Satz ein neues Gebot, eine neue Forderung –, „außer einander zu lieben“ – und dieser letztere Satzteil gerät zum Unsinn, denn wieso sollten wir uns die Liebe schuldig bleiben? (Zwar verweist nach griechischer Grammatik die Verneinung ‚mē‘ statt ‚ou‘ normalerweise auf einen Prohibitiv oder einen finalen Sinn, aber hier dient sie der Emphase, dem besonderen Nachdruck. In gleicher Weise mit nachdrücklicher Betonung formuliert Paulus auch die Aussage von 2 Kor 6,3, er gebe in nichts einen Anstoß, mit doppeltem ‚mē‘: ‚mēdemian en mēdeni‘, ‚in überhaupt rein gar nichts nicht den geringsten‘ Anstoß.) ‚Schuldig‘, sagt Paulus hier in Röm 13,8, nämlich schuldig im Sinne des Religionsgesetzes, ‚seid ihr niemandem absolut gar nichts – außer‘, nämlich im Sinne Jesu, ‚einander zu lieben‘ [vgl. ‚Vaterunser‘ 144f].
Das Beispiel und ein Blick in die gängigen Bibelübersetzungen zeigt, wie sehr Jesu Freiheit vom Religionsgesetz, die von Paulus voll verstanden wurde, selbst für heutige kirchliche bibelorientierte Kreise noch schwer nachzuvollziehen ist. Lukas schließt übrigens an der Stelle des Dialogs Jesu mit einem Gesetzeskundigen über das ‚höchste Gebot‘ (das Lukas nicht mehr so nennt) Jesu berühmtes Gleichnis vom ‚Barmherzigen Samariter‘ an (Lk 10,30ff). Mit dieser eingängig erfundenen Geschichte definiert Jesus nicht, wer der Nächste ist – worum der Fragesteller ihn gebeten hatte (nur das gesetzliche Denken braucht derartige Definitionen als Geltungsbereichs-Angaben und Ausführungs-Bestimmungen), sondern er erzählt ein Beispiel: wer mir der Nächste ist, muss ich in der jeweiligen Situation selbst erkennen, so wie ich das richtige Verhalten ohne Gesetzesnorm selbst finden muss – und kann! [ausführlicher: ‚Vaterunser‘ 145ff]
Jesus ersetzt den strikten Gehorsam gegenüber den Vorgaben des Religionsgesetzes mit der Aufforderung und dem Zutrauen, das Richtige aus dem Geist der Nächstenliebe und der Lebensorientierung heraus selbst zu finden. Damit gewährt er zugleich große Freiheit, wie er ebensogroße Eigenverantwortung einfordert. Er ‚macht es‘ seinen Nachfolgern nicht etwa ‚leicht‘, sondern er zielt auf etwas Anspruchsvolles. Die Freiheit vom Gesetz besteht nämlich nicht schlichtweg in einem ersatzlosen Wegfall der Normen, nicht in einem reinen Verzicht auf Regulierung – denn dies würde dem Leben nicht dienen, sondern das Übervorteilen und (wiederum) das ‚Töten‘ erlauben –, sondern diese neu qualifizierte Freiheit bedeutet: wo vorher Außensteuerung herrschte, muss Innensteuerung aktiv werden, wo Gehorsam war, müssen Verantwortung und Mündigkeit wachsen. Freiheit ist letztlich nicht allein ein Frei-Raum, hat nicht den Charakter eines reinen ‚Vakuums‘ an Pflichten, sondern bedeutet ein aktives ‚Können‘, eine Kunstfertigkeit, eine Fähigkeit, mit sich bietenden Möglichkeiten recht umzugehen und die Räume positiv zu füllen, die sich durch den Wegfall von Verboten und Begrenzungen geöffnet haben. Um dies an konkreten modernen kleinen Beispielen auszuführen und zugleich anzudeuten, wie sehr dies auch im profanen Bereich gilt, könnte man sagen: die in einer Demokratie garantierte Freiheit, die eigene Meinung zu äußern, nutzt demjenigen nichts, der keine hat. Die Freiheit zur eigenen Meinung beinhaltet im Grunde die Verpflichtung, sich eine solche umsichtig und verantwortungsvoll zu bilden. Das Recht der Freizügigkeit (den Wohnsitz frei zu wählen) ist von einem Menschen kaum wahrzunehmen, der nicht die materiellen oder (auf der europäischen Ebene) die fremdsprachlichen Fähigkeiten dafür vorbereitend erworben hat. Freiheit will auf eine höherwertigere Weise wahrgenommen werden als die Unfreiheit, und das heißt, der Freiraum muss ‚gefüllt‘ werden; Freiheit ist angewiesen auf positive Qualifikationen dessen, der sie nutzen möchte. Diese zu erwerben, zu pflegen und anzuwenden, ist die anspruchsvollere Aufgabe im Vergleich zum Gesetzesgehorsam. Einer Norm zu folgen, zumal einer strafbewehrten, ist auch einem Unmündigen sehr wohl möglich. In Freiheit richtige Wege zu gehen, bedarf dagegen der menschlichen psychischen Reife.
Eine in Aussage und Ergebnis ähnliche Überlieferung aus dem Markusevangelium kann als zweites Beispiel für Jesu Reform-Denken gegenüber dem ‚Gesetz‘ dienen, der Abschnitt Mk 2,23-28:
23 Und es begab sich, dass er am Sabbat am Rande durch die Saatfelder wanderte, und seine Jünger begannen, als sie vorwärts schritten, die Ähren auszureißen. 24 Und die Pharisäer sagten zu ihm: „Siehe, wieso tun sie am Sabbat, was nicht erlaubt ist?“ 25 Und er spricht zu ihnen: „Ihr habt wohl noch nie gelesen, was David tat, als er dringend etwas brauchte und er selbst Hunger litt und die mit ihm, 26 wie er in das Haus Gottes hineinging unter dem Hohenpriester Abjathar und die ausgelegten Schaubrote aß, die zu essen nicht erlaubt ist, außer den Priestern, und er auch denen, die mit ihm waren, abgab?“ 27 Und er sprach zu ihnen: „Der Sabbat ist für den Menschen gemacht und nicht der Mensch für den Sabbat. 28 Folglich ist der Sohn des Menschen Herr auch über den Sabbat.“