Vorwort

Wer über das zisterziensische Ordensleben im Singular schreibt, wählt eine historische Betrachtungsweise mit Blick auf das Reformpropositum der Gründerväter des Ordens, das der zisterziensischen Bewegung dauerhaft etwas Unverwechselbares einschrieb. Obwohl keineswegs in allen Zeiten und an allen Orten danach gelebt wurde, gelten Werte wie die Rückbesinnung auf die Benediktsregel, der Gleichklang von Gebet und Handarbeit, die Schlichtheit von Liturgie und Architektur bis heute als ›Markenzeichen‹ der Zisterzienser und als Leitlinien von Reformen. Wer hingegen die fast tausendjährige Geschichte des Ordens in den Blick nimmt, die sich in hunderten von Konventen auf mittlerweile allen Kontinenten abspielt, sieht sich einer Pluralität von Lebensformen und -verhältnissen gegenüber, die sich einer geschlossenen Darstellung, zumal in der hier erforderlichen Kürze, weitgehend entzieht.

Das vorliegende Buch ist als Einführung in die lange Geschichte der Zisterzienserinnen und Zisterzienser konzipiert. Es zeigt von der Einrichtung des Neuklosters und des Ordens in den ersten Jahrzehnten des 12. Jahrhunderts an in exemplarischer Auswahl die Vielfalt von Lebensformen und Handlungsfeldern auf. Zur besseren Orientierung in diesem Geflecht von Bedingungen, Antriebskräften und Wirkungen dienen unter anderem neuere Fragestellungen und Methoden der vergleichenden Ordensgeschichte, die sich in dem vorliegenden Band etwa in Kapiteln über die kommunikative Praxis im Zisterzienserorden (2/6), Memoria als soziale Praxis (4/1) oder über Verschuldungskrise und Klosterökonomie (5/5) niederschlagen. In den drei abschließenden Kapiteln wird der Zisterzienserorden in Spätmittelalter und Neuzeit thematisiert. Auch wenn viele Entwicklungen bereits in den systematischen Abschnitten über Liturgie, geistiges Leben, politisches Umfeld, Wirtschaft u. a. behandelt wurden, erscheint eine chronologische Einordnung in die Umbrüche der Neuzeit sinnvoll.

Bei der schwierigen Aufgabe, in allen Epochen und Themen, auch in jenen, zu denen der Verfasser keine eigenen Forschungen betrieben hat, den Überblick zu behalten und die richtigen Schwerpunkte zu setzen, habe ich auf vielfältige und liebenswerte Weise Unterstützung erhalten, für die ich zutiefst dankbar bin. Wertvolle Erkenntnisse haben sich aus zwei Doktorandenkolloquien ergeben, die ich 2010 und 2012 gemeinsam mit P. Dr. Alkuin Schachenmayr in Stift Heiligenkreuz veranstaltet habe. Allen Teilnehmerinnen und Teilnehmern sei dafür herzlich gedankt. Mein Mitarbeiter Christian Malzer, der mit einem Promotionsprojekt über die sozialen Netzwerke der Zisterzienserabtei Waldsassen im späteren Mittelalter über einen reichen Wissens- und Literaturfundus zur Ordensgeschichte verfügt, hat mir diesen uneigennützig und hilfsbereit zur Verfügung gestellt. Er hat nicht zuletzt das gesamte Manuskript durchgesehen. Wichtige Kapitel dieses Buchs haben darüber hinaus P. Dr. Alkuin Schachenmayr (Heiligenkreuz), Kathrin Müller (München) und mein Kollege Harald Buchinger (Regensburg) gelesen und mit wertvollen Hinweisen versehen. Solche steuerten ebenfalls die Reihenherausgeber Christoph Dartmann (Münster) und Klaus Unterburger (Regensburg) sowie Daniel Kuhn (Kohlhammer-Verlag) bei. Eine unentbehrliche Stütze bei der redaktionellen Betreuung des Bandes, bei bibliographischen Recherchen, Registerarbeiten und Überprüfung von Zitaten war mir mein Regensburger Team, dem neben Christian Malzer vor allem Lisa Pfau, Theresa Jung und Theresa Rinser angehören. Ihnen allen gebührt mein aufrichtiger Dank für die jederzeit freundschaftliche Zusammenarbeit!

Meine Frau Melanie und meine Söhne Artur und Paul waren die treibenden Kräfte im Hinter-, oder besser Vordergrund. Gewidmet ist das Buch in Liebe meinem Vater Dr. Walter Oberste, der am 25. Dezember 2013 80 Jahre alt wurde.

1 Rebellion und Experiment – die Anfänge der Zisterzienser

Die ersten Zisterzienser stellt man sich nicht als Rebellen vor, schon eher als Fundamentalisten, denen die konsequente Rückkehr zu einem älteren Ideal vor Augen stand. Gleichwohl bewegten sich Robert von Molesme, Alberich, Stephan Harding und ihre Anhänger nicht in den vorgezeichneten Bahnen der Kirche. Ihnen schwebte die Verwirklichung eines religiösen Ideals, eine vita perfectionis vor, zu deren Erreichung man sogar den Bruch kirchlicher Gelübde und kirchenrechtlicher Normen in Kauf nahm. Den Maßstab eines solchen Verhaltens, das von der Sorge um das eigene Seelenheil diktiert war, lieferten die heiligen Texte des Evangeliums, der Kirchenväter und der Benediktsregel, die selbst nur einen »Anfang im klösterlichen Leben« (RB 73,1) setzen wollte. Für die Amtskirche, die das Auslegungsmonopol der heiligen Texte für sich reklamierte, implizierte ein solches Verhalten die öffentliche Infragestellung ihres Primats. Folglich bemühten sich Kirchenleute darum, die ersten Zisterzienser in das System der Kirche einzubinden. Betrachtet man aber die Ereignisse von 1098 aus der Perspektive der Betroffenen, kann man darin sehr wohl die tatkräftige Auflehnung gegen eine kirchliche Ordnung erkennen, der es durch das trostlose Erscheinungsbild ihrer Glieder in der Welt an Glaubwürdigkeit mangelte. Gerade das Beispiel Roberts von Molesme ist dabei von einer rastlosen Suche nach alten Idealen und innovativen Lösungen geprägt. Rebellion gegen die Unordnung der Amtskirche und Experimentierfreude in der Verwirklichung der mönchischen Lebensform kennzeichnen die Anfänge der Zisterzienser.

1.1 Vor den Zisterziensern

Die Gründung des Neuklosters im Jahre 1098 und mehr noch das bis dahin beispiellose Anwachsen des zisterziensischen Verbandes im Laufe des 12. Jahrhunderts sind Ausdruck einer verbreiteten und vielgestaltigen Suche nach religiöser Erlösung. Das Mittelalter brachte in fast jeder Generation Zweifel an herkömmlichen Wegen und Neuansätze im religiösen Leben hervor, doch in den beiden Jahrhunderten vor der zisterziensischen Ordensgründung entfaltete sich im westlichen Europa eine besondere Dynamik der Heilssuche1. Eine Bedingung dafür war langfristig in den karolingischen Bildungsreformen geschaffen worden, die zu einer Befruchtung der Theologie und zu einer rudimentären Hebung des intellektuellen Niveaus beitrugen. Prophezeiungen im Umfeld der ersten Jahrtausendwende riefen überdies gesteigerte religiöse Erwartungen und Ängste vieler Menschen hervor. Die im Abendland zu diesem Zeitpunkt erstmals auftretenden Wanderprediger und Ketzer predigten Enthaltsamkeit, Weltflucht und Evangelientreue. Ihr Erfolg ist ein Indiz dafür, dass das Vertrauen in die amtskirchliche Heilsvermittlung angesichts offensichtlicher Missstände im Schwinden begriffen war. Verstärkt wurde dieses Misstrauen durch die kritischen Stimmen der Kirchenreform. In beispielloser Schärfe geißelt etwa der Kardinal und Ordensmann Petrus Damiani († 1072) in seiner »Verteidigung der Weltverachtung« (Apologeticum de contemptu saeculi) die Habgier und Verweltlichung vieler Mönche und Kleriker als Grundübel seiner Zeit.

Nur wenig später hat der süddeutsche Benediktiner Bernold von Konstanz († 1100), der in den Abteien Sankt-Blasien und Schaffhausen für die Kirchenreform eintrat, die Breite und damit das Neue der religiösen Bewegung seiner Zeit gesehen, indem er die laikale Frömmigkeit neben die herkömmlichen Lebensformen der Mönche und Kleriker einordnete:

Beim Auftreten neuer Wanderprediger war die Grenze zwischen Ketzerei und Rechtgläubigkeit selbst für Kirchenleute oft nicht leicht zu bestimmen. Für das einfache Volk entschied das charismatische und asketische Auftreten maßgeblich über die Glaubwürdigkeit der Verkündung. Nach der Kreuzzugssynode von Clermont im November 1095 stellten sich in ganz Westeuropa Prediger in den Dienst der Kreuzzugswerbung. An ihrer Wirkung lässt sich ermessen, aus welchen Quellen sich die religiöse Begeisterung im zeitlichen Umfeld der zisterziensischen Ordensgründung hauptsächlich speiste. Nach Guibert von Nogent trat nach 1095 im Berry, in der Champagne und in Lothringen ein Mönch namens Peter auf, der sich selbst als Einsiedler bezeichnete. Dieser soll auf einem Esel reitend und in Lumpen gekleidet umhergezogen sein. Guibert schreibt ihm eine große charismatische Ausstrahlung zu: »Was immer er sagte oder tat, schien halbgöttlicher Art zu sein«2. Seinen Zuhörern zeigte Peter ein Stück Pergament vor, das er als einen »Himmelsbrief« ausgab, durch welchen ihn Gott selbst zum Predigen beauftragt habe. Auch wenn die Kirche solchen Erscheinungen ablehnend gegenüberstand, so weist doch der nachhaltige Erfolg Peters des Eremiten auf gesteigerte religiöse Bedürfnisse und Hoffnungen in breiten Bevölkerungskreisen hin.

Für den Erfolg der Zisterzienser waren beide Ausprägungen der religiösen Bewegung des hohen Mittelalters entscheidend: die verstärkte Heilssuche bei Laien und die Neuansätze im benediktinischen Mönchtum. Eine Verknüpfung beider Stränge hatte bereits die von der Abtei Cluny ausgehende mönchische Reformbewegung vorbereitet. Die mächtige burgundische Ordenszentrale wird zur Zeit Abt Hugos des Großen (1049–1109) in der Forschung traditionell als Gegenfolie zur bescheidenen Gründung des Neuklosters dargestellt. Dennoch darf man nicht übersehen, dass die Cluniazenser in den beiden Jahrhunderten zuvor mit der Verchristlichung des burgundischen und europäischen Adels das Feld für die Zisterzienser wie für andere Ordensgründungen bestellt hatten. Euphorisch beurteilten Chronisten und Kirchenreformer das Heilswerk der Cluniazenser: Für den Mönch Rodulf Glaber († um 1047) war nach der Jahrtausendwende geradezu eine neue Ära der Heilsgeschichte angebrochen: »Es war, als schüttele die Welt ihr Alter ab und legte allenthalben einen weißen Mantel von Kirchen an« (Histor. III,4). Die strenge Lebensweise und feierliche Liturgie Clunys beeindruckten im Jahre 1063 auch den päpstlichen Legaten Petrus Damiani, der als Prior von Fonte Avellana selbst einer eremitischen Gemeinschaft angehörte.

Die Abtei Cluny, im Jahre 909/910 durch Herzog Wilhelm den Frommen von Aquitanien gegründet, erhielt bereits 931 eine päpstliche Reformlizenz3. Geistliche und weltliche Klosterherren übertrugen ihre Häuser den Äbten von Cluny in großer Zahl. Die Regelungen des herzoglichen Gründungsprivilegs, die den ersten Abt Berno (910–927) und seine Nachfolger mit einem hohen Grad an Unabhängigkeit ausstatteten, weiteten Cluniazenser und kirchliche Reformer im Zeitalter des Investiturstreits zum Programm einer umfassenden Kirchenfreiheit (libertas ecclesiae) aus. Somit entstand im 10. und 11. Jahrhundert ein bedeutender Reformverband in der Mitte Europas, der insbesondere durch das Angebot einer hoch entwickelten Memorialkultur auf die Adelsgesellschaft ausstrahlte. Ihr Tätigkeitsspektrum z. B. in der Pflege der Memoria Verstorbener vermittelt einen Eindruck von den religiösen Bedürfnissen dieser Zeit. Von ihren Kerngebieten in Burgund und im Westfrankenreich aus wirkten die Cluniazenser in der Zeit Abt Odilos (994–1049) führend bei der Verbreitung der Gottesfrieden mit. In Spanien nutzte König Alfons VI. von León-Kastilien (1065–1109) seine Beziehungen zu Cluny dazu, um die Bistümer und Klöster seines Reiches besser auf die Unterstützung der Reconquista und die Förderung des Jakobskultes einzuschwören. Als mit Urban II. (1088–1099) erstmals ein Cluniazenser auf den Papstthron stieg, konnte er die Erfahrungen und Netzwerke seiner ehemaligen Abtei dafür einsetzen, um die 1095 in Clermont ausgerufene Massenbewegung des Kreuzzugs ideell und organisatorisch zu unterstützen.

Wie das Beispiel des von Abt Maiolus von Cluny (965–994) angeworbenen Reformspezialisten Wilhelm von Volpiano († 1031) zeigt, entstanden im Umfeld Clunys durchaus verschiedene institutionelle Spielarten der Klosterreform. Wilhelm selbst stammte aus dem oberitalienischen Benediktinerkloster Lucedio. Die Kontakte zu Maiolus führten ihn um 987 nach Cluny und nur drei Jahre später auf den Abtsstuhl der reformbedürftigen bischöflichen Abtei Saint-Bénigne in Dijon4. Der sichtbare Erfolg seiner dortigen Tätigkeit trug ihm eine Vielzahl weiterer Reformaufträge in Burgund, Paris, der Normandie, Lothringen und Oberitalien ein. Kennzeichen seiner Tätigkeit und Ursache seiner Beliebtheit bei bischöflichen und weltlichen Klosterherren war der Grundsatz, das Leben in den reformierten Klöstern nach dem Vorbild der cluniazensischen Lebensweise (ordo cluniacensis) zu bessern, ohne ihre Rechtsstellung zu verändern.

Auch in Italien machten sich bereits am Ende des 10. Jahrhunderts Ansätze einer religiösen Neuorientierung im monastischen Leben bemerkbar. Aus dem Hochadel stammend, war Romuald von Ravenna († um 1027) kurz vor der Jahrtausendwende zuerst mit der durch cluniazensische Mönche reformierten Abtei S. Apollinare in Classe bei Ravenna und wenig später mit griechischen Eremiten im Adria-Raum in Berührung gekommen. Nach Ravenna zurückgekehrt, entschied er sich bewusst gegen eine Karriere als Abt im Reichsdienst, die ihm der junge Kaiser Otto III. hatte eröffnen wollen. Seine Klostergründung an einer abgelegenen Stelle im Aretiner Apennin in Camaldoli bietet noch heute die Anschauung einer strikten Umsetzung des bereits von Benedikt von Nursia als Krönung des Mönchtums gewürdigten eremitischen Ideals (RB 1). Durch seine griechischen Gewährsleute hatte Romuald Zugang zu den eremitischen Urtexten und Traditionen des Mönchtums, etwa zu der Antonius-Vita des Athanasius, den Klosterregeln des Pachomius und Basilios (Asceticum magnum und parvum) oder den in unterschiedlichen griechischen und lateinischen Redaktionen vorliegenden »Worten der Wüstenväter« (Apophthegmata patrum)5. Durch das Vorbild Romualds ließen sich weitere italienische Mönche inspirieren, so der spätere Kardinal Petrus Damiani († 1072), der eine Lebensbeschreibung Romualds verfasste und an der Spitze eines kleinen eremitischen Klosterverbandes in Fonte Avellana (Marken, Umbrien) wirkte, sowie der aus Florenz stammende Benediktiner Johannes Gualbertus († 1073).

Auch nördlich der Alpen wirkte im 11. Jahrhundert das Vorbild der italienischen Eremiten auf monastische Reformkreise. Am bedeutendsten wurde die Initiative des aus dem rheinischen Hochadel stammenden Klerikers Bruno von Köln († 1101), der sich nach Theologiestudien und einer hochrangigen Stellung an der Reimser Kathedrale von der in seinen Augen verweltlichten Kirche abwandte. Nach einer Zwischenstation in Molesme, der klösterlichen Neugründung des Wanderpredigers Robert († 1111), gründete Bruno mit seinen Gefährten eine Einsiedelei in den Seealpen bei Grenoble. Die »Große Kartause« unterschied sich architektonisch von der Einsiedelei in Camaldoli, da Bruno und seine Gefährten die Zellen der Mönche und die Gemeinschaftsgebäude einschließlich der Kirche durch einen großen Kreuzgang miteinander verbanden. Eine strenge Isolation und Schweigepflicht sowie das kontemplative Leben, zu dessen Umsetzung man ebenfalls auf Laienbrüder zurückgriff, galten als die Grundlagen der Lebensform6. Ähnliche Biografien kennzeichnen viele weitere Wanderprediger und Klostergründer dieser Jahrzehnte, die in ihrer Begeisterung für eine evangelische Lebensform nach einem Platz in der Kirche suchten: Vitalis von Savigny, Bernhard von Tiron, Stephan von Muret, Stephan von Obazine, Robert von Arbrissel oder Norbert von Xanten. Die mit den genannten Namen verbundenen Kloster- und Ordensgründungen umreißen ein weites Spektrum monastischer Neuorientierungen, deren geographischer Rahmen im Wesentlichen durch das alte Frankenreich auf beiden Seiten der Alpen vorgegeben war. Gemeinsame evangelische Ideale und persönliche Kontakte dürfen nicht über die erheblichen Unterschiede und Besonderheiten dieser Initiativen hinwegtäuschen. Die neu entstehenden Klöster und Orden erfassten eremitische und zönobitische Tendenzen, die Bedürfnisse der religiösen Frauenbewegung sowie die Reform des Säkularklerus, die etwa von den Prämonstratensern, von einzelnen regulierten Stiftskapiteln wie Rottenbuch, Springiersbach, S. Ruf bei Avignon oder Arrouaise oder von Bischöfen wie dem Salzburger Erzbischof Konrad I. (1106–1147) vorangetrieben wurde.

Fragt man nach den Gründen für die besondere Dynamik religiös-monastischer Neuansätze im 11. und frühen 12. Jahrhundert, stößt man auf eine aus heutiger Sicht überraschend gute Vernetzung der tragenden Reformkreise, deren Protagonisten nicht selten aus dem Hochadel stammten. Förderlich waren solchen Beziehungen unter anderem regionale Schwerpunktbildungen in Burgund, Lothringen oder im oberitalienischen Apennin. Am Ende des 11. Jahrhunderts schien das große Waldgebiet von Craon im Nordwesten Frankreichs eine besondere Anziehung auf Wanderprediger und Eremiten auszuüben. Eine Folge solcher persönlichen Netzwerke, die in ihrem tatsächlichen Umfang nur schwer zu ermitteln sind, war der Transfer von Ideen und Texten. Die Gewohnheiten Clunys in Hirsau, die Vita Romualds im Reformverband von Fonte Avellana, die von Vallombrosa beeinflussten Gewohnheiten der zisterziensischen Laienbrüder (Usus conversorum) oder die textlichen Übereinstimmungen im frühen Statutenwerk von Prämonstratensern und Zisterziensern dokumentieren solche Transfers.

1.2 Robert von Molesme

Robert von Molesme war einer der aktivsten Vertreter der religiösen Bewegung des ausgehenden 11. Jahrhunderts, der auf der Suche nach Selbstheiligung verschiedene Spielarten der monastischen Lebensform erprobte. Die detaillierteste Quelle zu Roberts Herkunft und Leben, die von einem unbekannten Mönch in Molesme verfasste Vita Roberti, entstand erst über ein Jahrhundert nach seinem Tod7. Als Auftraggeber nennt der Text Abt Odo II. (1215–1227) von Molesme, der sich im Jahre 1220 an der Kurie für die Heiligsprechung Roberts einsetzte und dafür auch die Unterstützung des Generalkapitels der Zisterzienser einwarb. Die zeitliche Distanz zu den Ereignissen und der Anlass ihrer Abfassung haben immer wieder zu Zweifeln an der Glaubwürdigkeit der Vita geführt. Dennoch lässt sich im Vergleich mit älteren Quellen ein durchaus aussagekräftiges Bild über den Lebensweg und die Motive Roberts von Molesme gewinnen.

Robert stammte aus einer Adelsfamilie der Champagne oder des Tonnerrois. Verschiedene Forschungsmeinungen verorten die Familie im Umfeld der Grafen der Champagne, der Grafen von Tonnerre oder der einflussreichen Herren von Maligny8. Nach Angaben seiner Vita trat Robert um 1045 im Alter von 15 Jahren in die Abtei Montier-la-Celle bei Troyes ein, in der er es bis zum Amt des Klaustralpriors brachte. Eine erste Zäsur und einen Ortswechsel von der Champagne nach Burgund brachte das Jahr 1068 mit sich, als er zum Abt von S.-Michel de Tonnerre gewählt wurde. Das Kloster in Tonnerre war unter Bischof Brun von Langres (980–1015) dem Reformkreis Wilhelms von Volpiano angeschlossen worden und somit unter den Einfluss der cluniazensischen Lebensweise geraten, doch der Reformwille des Konventes schien zur Zeit Roberts offenkundig erlahmt. Innerhalb von wenigen Jahren scheiterte der neue Abt bei dem Versuch, das Leben seiner Mönche streng an der Regel auszurichten. Seine Vita schreibt lakonisch, als er erkannt habe, dass die Disziplin seiner Mönche abnahm, befürchtete Robert Schaden für seine Seele und kehrte in sein Heimatkloster Montier-la-Celle zurück (Kap. 3).

Ein auffälliges Interesse legt der Verfasser der Vita Roberti für die Eremiten von Collan an den Tag, die er offenbar als Keimzelle der späteren Gründungen von Molesme und Cîteaux betrachtete. Während die Ereignisse in Tonnerre nur knapp angerissen werden, widmet die Vita ihr ganzes zweites Kapitel und größere Teile des dritten bis fünften Kapitels dieser Gemeinschaft, die sich in einem Waldgebiet nur wenige Kilometer von Tonnerre entfernt niedergelassen hatte. Gegründet von zwei Rittern, die sich nach einer Fehde durch die Vermittlung Roberts zum religiösen Leben bekehrt hätten und deren Gemeinschaft sich rasch auf sieben Brüder vergrößert habe (Kap. 2), stellen die Eremiten von Collan ein weiteres Bindeglied zwischen Troyes und Tonnerre dar, da Robert bereits vor seiner Abtswahl in S. Michel mit dieser Gruppe in Kontakt gestanden haben soll. Nach Antritt seines Amtes in Tonnerre traten die Eremiten an den neuen Abt mit der Bitte heran, sie im geistlichen Leben zu unterweisen. Trotz seiner offenkundigen Sympathie für das eremitische Leben weigerte sich Robert, seine Beziehungen zu den Eremiten zu institutionalisieren. Die Vita deutet auch den Grund dafür an: Die Mönche des Michaelsklosters sahen die Kontakte nach Collan nicht gerne; sie verschärften offenbar die vorhandenen Konflikte im Konvent (Kap. 3).

Nach seinem Scheitern zog sich Robert nur kurz nach Montier-la-Celle zurück, wo ihm bald die Leitung des von Montier abhängigen Priorates Saint-Ayoul in Provins übertragen wurde (Kap. 4). Der Aufschwung dieses Klosters am Ende des 11. Jahrhunderts, der mit der Erhebung der Gebeine des heiligen Ayoul anlässlich der ersten großen Handelsmesse in Provins in den Jahren 1085/96 zusammenhing, darf nicht über seine äußerst bescheidene Stellung zu Roberts Zeit hinwegtäuschen. Erneut traten nun die Eremiten von Collan an Robert heran, um ihn als Leiter ihrer Gemeinschaft zu gewinnen. Dass diese nach einer neuerlichen Ablehnung sogar eine Gesandtschaft an den Papst geschickt haben sollen (Kap. 4, Ende), gehört zu den eher unwahrscheinlichen Passagen der Vita. Das entsprechende Mandat Alexanders II. oder Gregors VII. an den Abt von Montier-la-Celle ist jedenfalls diplomatisch nicht nachweisbar. Nicht zu bezweifeln ist gleichwohl, dass Robert in den Jahren vor 1075 wieder nach Burgund umzog und die Eremiten von Collan zu einer benediktinischen Gemeinschaft umformte, die den Kern des Konventes der 1075 gegründeten Abtei Molesme bildete (Kap. 6). Collan wurde wenig später eines der ersten Priorate im Klosterverband von Molesme9.

Die Vita Roberti beschreibt die Lebensverhältnisse im Wald von Collan als äußerst beschwerlich und in dem Augenblick als untragbar, als durch Roberts Renommee weitere Eintritte zu verzeichnen waren:

Der Text des 13. Jahrhunderts verfällt mit dem Verb secessit gewiss nicht zufällig auf dieselbe Wortwahl wie die frühen zisterziensischen Gründungsberichte, wenn sie über Roberts späteren Auszug aus Molesme berichten. Die Eremitengemeinschaft im Wald von Collan, deren Mitgliederzahl nach Roberts Eintritt auf 13 gestiegen sein soll, hatte sich unter ihrem neuen Leiter dem Leben nach der Benediktsregel verschrieben. Auch der normannische Mönch Ordericus Vitalis berichtet in seiner Kirchengeschichte über den Aufbau des neuen Marienklosters in Molesme im Waldgebiet zwischen Tonnerre und Châtillon-sur-Seine (Hist. eccl. III, 8, 25). Die allerersten Anfänge von Molesme erinnern somit auffällig an die Ideale der späteren Gründerväter des Neuklosters: armes und asketisches Leben nach der Benediktsregel, harte körperliche Arbeit des ganzen Konventes, ein Neuanfang in unwirtlicher, einsamer Waldgegend und die Gründung einer der Gottesmutter geweihten Kirche.

Allerdings ist nicht zu übersehen, dass diese erste Phase in Molesme nur äußerst kurz andauerte und offenbar schon im Vorfeld der Neugründung die Weichen für eine umfangreiche Förderung des Klosters durch den regionalen Adel gestellt worden waren. Aus dem ersten Cartular von Molesme sind wir über die materiellen und rechtlichen Voraussetzungen dieser Neugründung gut im Bilde. Jacques Laurent spricht geradezu von einer kollektiven Gründung des regionalen Adels, der in den ersten Jahrzehnten aus Molesme nicht nur einen der größten Grundbesitzer im Osten Frankreichs machte, sondern dem mittlerweile berühmten Robert und seinen Mönchen weitere Klöster zur Reform und Neugründungen anvertraute11. Zu den wichtigsten Förderern gehörten Bischof Hugo von Troyes (1075–1082) sowie die Herren von Maligny, in deren Territorium Collan und Molesme lagen. Bereits an der Stiftungsurkunde Hugos von Maligny, mit der alle Rechte in und um Molesme in die Hand Abt Roberts und seines neuen Klosters fielen, war eine Vielzahl weiterer Verwandter und Adliger der Region beteiligt, darunter mit Tesselin le Roux, dem Herrn von Fontaine-lez-Dijon, übrigens auch der Vater Bernhards von Clairvaux (CM I, Nr. 2). Mit dem Herzog von Burgund und dem zuständigen Ortsbischof von Langres tauchen unter den frühen Förderern von Molesme zwei weitere Große auf, die auch für die Gründung des Neuklosters wichtig werden sollten.

Innerhalb weniger Jahre steigerten sich Grundbesitz und Größe der Abtei und des Klosterverbandes von Molesme zu einer beachtlichen Bedeutung im ostfranzösischen Raum. Seit 1084 hatte mit Robert von Burgund, einem jüngeren Bruder Herzog Odos, ein weiterer Förderer Roberts von Molesme das benachbarte Bistum Troyes inne. Dass in diesem Zuge auch die Abtei selbst stattlich ausgebaut wurde, legen die mehrfachen Hoftage nahe, die Herzog Odo von Burgund und sein Nachfolger zwischen 1083 und 1104 in Molesme abhielten. Einige Dokumente aus dem Cartular von Molesme bezeugen, dass der anwachsende Klosterverband von Molesme organisatorische Fragen aufwarf, deren Beantwortung einen wichtigen Erfahrungshorizont für den späteren Zisterzienserorden bildete. Auch wenn der von Edmond Mikkers geprägte Begriff der »vorzisterziensischen Carta caritatis« sicher zu weit geht, sind durchaus Parallelen zur späteren Carta caritatis auffällig12: Eine anlässlich der Neugründung der Abtei Aulps durch Abt Robert von Molesme im Jahre 1097 angefertigte Urkunde legt das rechtliche Verhältnis zwischen Stammhaus und Tochterkloster fest. Darin wird das Bestreben sichtbar, der Filiale einen Teil ihrer Autonomie zu belassen, bei Rechtsstreitigkeiten den Vaterabt jedoch mit Jurisdiktionsgewalt auszustatten. Als Zeugen wirkten an dieser Urkunde auch die späteren Äbte von Cîteaux Alberich und Stephan Harding mit. Ein weiterer Text aus dem Jahre 1110 ist mit der Rechtslage des von Aulps aus gegründeten Klosters Balerne befasst und sieht unter anderem die Visitation durch den Vaterabt von Aulps sowie eine weitgehende materielle Autonomie der Tochterabtei vor. Die nach dem Filiationsprinzip organisierte Kontrolle im Verband von Molesme und die wirtschaftliche Autonomie jedes Klosters können als Vorläufer einiger wesentlicher Bestimmungen der Carta caritatis angesehen werden, ohne dass sie jedoch als ein auch nur annähernd vergleichbares Verfassungsmodell von der Kohärenz des späteren zisterziensischen Entwurfs zu beurteilen sind. Diesem Modell fehlte mit dem Generalkapitel und seiner legislatorischen Arbeit noch der zentrale Baustein13.

Die überregionale Ausstrahlung Molesmes und seines Abtes wird nicht zuletzt durch das Beispiel Brunos von Köln bestätigt, der im Zuge des Investiturstreits in den Jahren nach 1080 seine Stellung als erzbischöflicher Kanzler in Reims niederlegte und auf der Suche nach einem heiligmäßigen Leben Kontakt zu Robert von Molesme aufnahm. Dieser stellte Bruno und seinen Gefährten um 1083 ein nahe gelegenes Waldstück in Sêche-Fontaine zur Verfügung, bevor die kleine Gruppe durch die Stiftung eines Geländes bei Grenoble durch den dortigen Ortsbischof Hugo ihrem Ideal einer völligen Abgeschiedenheit und Vereinzelung tatsächlich nahe kommen konnte. Diese frühe Beziehung der Kartäuser zu Molesme übertrug sich übrigens auch auf Cîteaux. Jedenfalls ist ein Kondolenzbrief Abt Alberichs an die Grande Chartreuse nach dem Tod Brunos im Oktober 1101 erhalten geblieben14. Das Beispiel Brunos mag Robert nicht unberührt gelassen haben. Jedenfalls deutet die Vita Roberti eine tief gehende Unzufriedenheit Roberts in jenen Jahren an, in welcher die Abtei Molesme zu Bekanntheit und Bedeutung gelangte. Beginnend mit der kursorischen Feststellung in Kapitel 9, die Brüder hätten »über längere Zeit an ihrer gottgefälligen Lebensweise festgehalten« und dadurch viele andere zum Eintritt in Molesme und zur Stiftung von Gütern selbst »in entfernten Gegenden« veranlasst, werden die negativen Folgen dieses Aufschwungs deutlich benannt:

Obwohl Robert zu diesem Zeitpunkt bereits fast 70 Jahre alt war, nahm er diese Entwicklung nicht tatenlos hin. Ihm dürfte bewusst gewesen sein, dass der personelle und wirtschaftliche Erfolg Molesmes in erster Linie seinen eigenen Beziehungen zum regionalen Adel und seinem mittlerweile weit ausstrahlenden Ruf in der monastischen Welt zu verdanken war. Doch ähnlich wie in der kurzen Amtszeit als Abt von S.-Michel in Tonnerre vermochte er es nicht, seinen Konvent auf die strikte Einhaltung der mönchischen Disziplin zu verpflichten. Obschon aus der Zeit Roberts keine Gewohnheiten oder Statuten für das Leben in Molesme überliefert sind, zeichnet sich der beginnende Konflikt recht klar in der Überlieferung ab. Insbesondere die beiden angelsächsischen Benediktiner Wilhelm von Malmesbury und der in der Normandie tätige Ordericus Vitalis gehen in ihren historiographischen Werken ausführlich auf die Spannungen im Konvent von Molesme ein: Wilhelm fügte um 1125 ein Kapitel De Cisterciensibus in seine »Taten der angelsächsischen Könige« (Gesta regum Anglorum) ein15: Abt Robert habe seine Mönche häufig im Kapitel zur Einhaltung der Regel angehalten. Ermutigt durch den Angelsachsen Stephan Harding, den Protagonisten in Wilhelms Darstellung, und mit der Zielsetzung, »das Überflüssige abzulehnen und nur das Mark der Regel festzuhalten«, habe Robert zwei Mönche mit der Ausarbeitung neuer, ganz auf den Willen Benedikts ausgerichteter Lebensgewohnheiten beauftragt. Deren Entwurf sei aber von fast allen Mönchen in Molesme abgelehnt worden, »weil sie das Alte liebten« (§ 335,4). Wilhelm verwendet in diesem Zusammenhang sogar das zisterziensische Schlagwort der »Reinheit der Regel« (puritas regulae) (§ 335,5).

Ordericus Vitalis bestätigt um 1137 diese Sichtweise: Hier werden die Diskussionen im Konvent in die Form eines fiktiven Streitgesprächs gekleidet: Abt Robert fordert die Brüder auf, sich strenger an die Benediktsregel zu halten. »Wir beobachten vieles, was dort nicht vorgeschrieben ist, mehr noch unterlassen wir aber von ihren Anweisungen aus Nachlässigkeit« (VIII, 26,12). Die Brüder aber widersetzen sich den Reformen mit dem Hinweis auf das Alter ihrer eigenen Lebensgewohnheiten, die sie auf diejenigen von Cluny und Tours zurückführen (VIII, 19–29 und 33–59). In beiden Darstellungen mündet dieser Streit unmittelbar in den Auszug Roberts und weniger Gleichgesinnter nach Cîteaux.

Von den zisterziensischen Gründungsberichten erwähnt nur das kürzere, durch Chrysogomus Waddell auf etwa 1135 datierte Exordium Cistercii die Konflikte in Molesme. Kapitel 1 hebt prägnant die Kritik Roberts und seiner Gefolgsleute an den »irdischen Geschäften« ihrer Mitbrüder und den eigenen Drang nach einer »fruchtbaren Form mönchischer Armut« hervor, um fortzufahren:

Innerhalb des Ordens wird das Zitat aus dem Exordium Cistercii, dass Reichtum und Tugend nicht lange gut zu vereinbaren seien, zum geflügelten Wort. Cäsarius von Heisterbach stellt es gleichsam als Leitmotiv an den Beginn seines »Dialogs über die Wunder« (Dialogus miraculorum)16. Während alle Texte aus der ersten Hälfte des 12. Jahrhunderts als Folge des Streites um die Lebensgewohnheiten in Molesme nur den Auszug nach Cîteaux kennen, fügt die Vita des frühen 13. Jahrhunderts eine weitere Stufe der Eskalation ein: Zunächst habe Robert alleine seine Gründung Molesme verlassen und sich in ein nahe gelegenes Kloster, qui vocatur Auz zurückgezogen, in dem fromme Mönche lebten, die ihn freudig aufnahmen und nach nur kurzer Zeit zu ihrem Abt wählten. Die Forschung hat berechtigte Zweifel an der Glaubwürdigkeit dieser Episode geäußert, zumal eine weitere analoge Erzählung über Alberich und Stephan Harding in der Vita folgt. Diese beiden hätten gemeinsam mit zwei anderen Brüdern ebenfalls den Konvent von Molesme verlassen, um sich an einem Ort namens Vivicus (Viviers-sur-Artaut?, arr. Troyes) dem eremitischen Leben zu widmen, seien aber durch den Bischof von Langres zur Rückkehr nach Molesme gezwungen worden (Kap. 10). In der Logik der hagiographischen Erzählung kommt diesen Episoden eine klare Bedeutung zu: Robert befand sich – wie bereits in S.-Michel de Tonnerre – in einer Zwangslage zwischen den Verpflichtungen seines Amtes und den Gefahren für seine Seele. Auch wenn er sich die Entscheidung nicht leicht machte und den kirchlichen Autoritäten stets Folge leistete, blieb er der Sorge um sein Seelenheil treu. Damit ist der Maßstab benannt, den der Verfasser der Robertsvita auch für den wenig später erfolgten Auszug Roberts und seiner Gefährten nach Cîteaux gelten lässt.

1.3 Novum monasterium

Nach seinem bisherigen Lebensweg stellte der neuerliche Auszug Roberts aus Molesme keine Überraschung dar. Zur Rekonstruktion und Bewertung der Vorgänge von 1098 und 1099 steht eine größere Zahl von Überlieferungen zur Verfügung17. Die in Molesme entstandene Vita Roberti beschreibt in drei Kapiteln die Etablierung des Neuklosters und die Rolle Roberts: Kapitel 11 berichtet, wie die aus Vivicus verdrängten Brüder, unter ihnen Alberich und Stephan Harding, an einem Ort namens Cistercium eine neue Bleibe und eine der Gottesmutter geweihte Kirche gegründet hätten. Als Robert davon gehört habe, sei er mit 22 Brüdern aus Molesme fortgegangen, um sich der Gemeinschaft anzuschließen, die besonders regeltreu lebte und deren Vorsteher er für eine Zeit wurde (Kap. 12). Der Konvent von Molesme legte abermals Beschwerde beim Papst ein, der zwar die Lebensform der Gründer von Cîteaux gelobt, doch Robert zur Rückkehr nach Molesme aufgefordert habe. Dieser habe zuerst Alberich und nach dessen baldigem Tod Stephan Harding zum neuen Abt von Cîteaux bestellt, denn

Die Vita stilisiert somit Cîteaux als Tochterabtei von Molesme. Robert wird bereits im Titel dieses Textes als Gründungssabt von Molesme und Cîteaux bezeichnet. Anstatt mit dem in den frühen zisterziensischen Texten programmatisch verwendeten Namen Novum monasterium auf die Besonderheit der Neugründung zu verweisen, wählt die Vita mit Cistercium/Cîteaux den üblich gewordenen Ortsnamen.

Die Überlieferungen des 12. Jahrhunderts, darunter auch die frühen zisterziensischen Texte, bestätigen zwar den groben Verlauf der Ereignisse mit Roberts erzwungener Rückkehr nach Molesme und den nachfolgenden Abbatiaten Alberichs und Stephan Hardings, doch treffen sie teilweise sehr unterschiedliche Wertungen. Der Benediktiner Wilhelm von Malmesbury, dessen Blick von außen nicht im Verdacht steht, eine nachträgliche Überhöhung der zisterziensischen Anfänge zu bieten, hat vor allem das Lob seines Landsmannes Stephan Harding im Sinn, »der zum Gründer und Wegbereiter dieser [zisterziensischen] Lebensweise werden sollte« (§ 341, 2). Folgerichtig ist es vor allem Stephan, der nach Wilhelms Darstellung den Streit mit Mönchen von Molesme um die richtige Auslegung der Regel führte und der schließlich gemeinsam mit Abt Robert und 17 weiteren Mönchen nach Cîteaux auszog. Übrigens variiert die Zahl der Abtrünningen von Quelle zu Quelle: Die beiden zisterziensischen Exordien des 12. Jahrhunderts sprechen von 21 Mönchen; Wilhelm von Malmesbury geht von 18 Mönchen, Ordericus Vitalis von der biblischen Zahl 12 aus; die Vita Roberti spricht von 22 Mönchen, die mit ihrem Abt ausgezogen seien. Traditonsbildend wirkten vor allem die Exordien, deren Angabe von 21 plus eins von Autoren wie Robert von Torigny oder den Zisterziensern Helinand von Froidmont, Cäsarius von Heisterbach und Konrad von Eberbach, dem Verfasser des Exordium magnum, übernommen wurde.

Den beiden älteren Gründungsberichten kommt für das Selbstverständnis der frühen Zisterzienser eine besondere Bedeutung zu. Längst hat die Forschung erkannt, dass es sich dabei nicht um einfache Berichte, sondern um Texte unter Rechtfertigungszwang handelt. Insbesondere der Prolog des vermutlich bald nach dem Tod des dritten Abtes, Stephan Harding (1109–1134), entstandenen Exordium parvum legt großes Gewicht auf die Legitimation der Klostergründung:

Die doppelte Betonung der Rechtmäßigkeit erklärt sich, wenn man bedenkt, dass Roberts und seiner Gefolgsleute Verhalten als Bruch des benediktinischen Stabilitätsgebotes und Verstoß gegen kirchenrechtliche Bestimmungen aufgefasst werden konnte und wurde. Das Exordium magnum des Zisterziensers Konrad von Eberbach (um 1190/1206) unterstellt den Verantwortlichen sogar das volle Bewusstsein ihres Unrechtshandelns:

Um die Legitimität des schließlich auf einer Synode gefundenen Kompromisses zu dokumentieren, der Robert zur Rückkehr in sein Heimatkloster verpflichtete, den Abtrünnigen aber den Verbleib im Neukloster gestattete, fügte der Verfasser des Exordium parvum eine Serie von Briefen und Urkunden in seinen Text ein, deren Authentizität im einzelnen umstritten ist. Sicher ist allerdings, dass aus diesen Dokumenten bereits im 12. Jahrhundert innerhalb und außerhalb des Ordens zitiert wurde, so bei Idung von Prüfening, Guillaume Godell oder im Exordium magnum, sie mithin eine messbare Wirkung bei der Beurteilung der frühen Zisterzienser erzielten.

Im Lichte dieser Dokumente stellt sich die Gründung des Neuklosters als gut vorbereiteter Akt dar: Zu Beginn des Jahres 1098 trat Robert von Molesme mit einer Gruppe von Mönchen in Lyon vor den Erzbischof und päpstlichen Legaten Hugo von Die (1081–1106). Das Exordium parvum überliefert ein Empfehlungsschreiben Hugos, mit dem das Anliegen Roberts und seiner Begleiter grundsätzlich unterstützt wird:

Um Konflikte in Molesme künftig zu vermeiden, erteilt er die Erlaubnis zur Gründung eines neuen Klosters »an einem durch Gottes Güte bezeichneten Ort«. In der Intitulatio und in der abschließenden Beglaubigungsformel des Briefes wird deutlich, dass Hugo hier »kraft apostolischer Autorität« und nicht ›nur‹ als Metropolit der burgundischen Kirchenprovinz handelte. Damit versah der Text Robert mit der größtmöglichen juristischen Rückendeckung und schützte ihn zugleich gegen die Ansprüche des regional zuständigen Bischofs von Langres. Aus dem weiteren Bericht des EP wird deutlich, dass Herzog Odo von Burgund, Bischof Walter von Chalon und der Vizegraf Raynald von Beaune schon frühzeitig eingeweiht waren und der Gruppe um Robert einen abgelegenen Ort im Bistum Châlon auf dem Grundbesitz Raynalds zur Klostergründung zur Verfügung stellten (Kap. 3). Von kirchenrechtlicher Bedeutung waren – offenbar nur wenige Wochen nach Zuweisung des Ortes – die durch Hugo von Die veranlasste Erhebung des neuen Klosters zur Abtei und die vom Ortsbischof Walter vorgenommene Abtsweihe Roberts (Kap. 4), die er später in einem Empfehlungsschreiben an seinen Amtsbruder Robert von Langres noch einmal bestätigte (Kap. 8).

Zwischen Kapitel 4 und 8 geht der Gründungsbericht auf die entscheidende Zäsur in der Etablierung des Neuklosters ein. Ausgelöst durch eine Intervention des Konventes von Molesme bei Papst Urban II. (1088–1099), wies der Papst seinen Legaten Hugo von Die an, seine frühere Entscheidung so zu revidieren, dass möglichst beide Seiten zur Ruhe kämen (Kap. 6). Die Mönche von Molesme mit ihrem zwischenzeitlich gewählten Abt Gottfried konnten sich dabei auf das Schutzprivileg berufen, das Urban ihrem Kloster am 29. November 1095 nur zwei Tage nach seinem berühmten Kreuzzugsaufruf von Clermont ausgestellt hatte19. Mit seinem Wortlaut deutet der erwähnte Papstbrief vom Frühjahr 1099 das Interesse an einem Kompromiss an, denn es wird keineswegs die kirchenrechtlich umstrittene Gründung des Neuklosters als solche in Frage gestellt. Die endgültige Kompromissformel fand eine von Hugo geleitete Synode in Anse (arr. Villefranche-sur-Saône) oder im nahe gelegenen, heute verschwundenen Port d’Anselle in Gegenwart weiterer burgundischer Bischöfe und Äbte sowie von Vertretern der Abtei Molesme (EP 7). Abt Robert sollte seinen Abtsstab für das Neukloster an den Ortsbischof von Châlon zurückgeben und wieder in seine alte Stellung nach Molesme zurückkehren. Eine Rückkehroption wurde auch allen Mönchen des Neuklosters eingeräumt, von denen einige das Angebot annahmen, »welche die Einöde nicht liebgewonnen haben« (ebd.). Liturgisches Gerät und Bücher, die Robert aus Molesme mitgenommen hatte, durften mit Ausnahme eines bestimmten Breviars im Neukloster verbleiben. Offenbar waren die Synodalen davon überzeugt, dass es in Molesme nicht an materiellen Gütern mangelte, sondern dass es dem dortigen Konvent wesentlich auf die bislang exzellenten Beziehungen zum regionalen Adel ankam, die in hohem Maße von der Person Roberts abzuhängen schienen. Eine eindrucksvolle Bestätigung dieser Sicht findet sich im Cartular von Molesme, das in einer umfangreichen Besitzbestätigung des Bischofs von Langres aus dem Jahr 1101 neben weltlichem Grundbesitz mehr als 60 abhängige Kirchen und Kapellen aufzählt. In dieser Urkunde werden Robert als vir religiosus und die Mönche von Molesme als religiosissimus molismensium conventus gelobt20.

Den Kern der Vorgänge von 1098/1099 erfasst auch der knapp gehaltene Bericht des Exordium Cistercii: Die Mönche von Molesme hätten gegen den Auszug ihres Abtes beim Papst Beschwerde eingelegt, worauf Robert schließlich »auf Befehl Papst Urbans sowie mit Erlaubnis und Billigung Bischof Walters [von Chalon] nach Molesme zurückgekehrt« sei (Kap. 1). Von Interesse ist dabei der kirchenrechtliche Hintergrund der Beschwerde aus Molesme: Als benediktinische Mönche waren Robert und seine Gefolgsleute dem Stabilitätsgebot der Benediktsregel unterworfen. Bereits merowingische Synoden hatten dabei die besondere Verantwortung der Äbte betont und ihre Freizügigkeit eingeschränkt. Kirchenrechtlich bedenklich erschien nicht zuletzt die Annahme des Abtstitels durch Robert im Neukloster, da seine Abtsweihe für Molesme weiterhin Bestand hatte. Welche psychologischen und materiellen Folgen der frühe Verlust seines Gründers für die Entwicklung des noch jungen Konventes im Neukloster hatte, lässt sich nur vorsichtig aus der Überlieferung erschließen. Gerade spätere zisterziensische Autoren wie Konrad von Eberbach führen eine durchaus polemische Debatte über Roberts Entscheidung, den Konvent des Neuklosters zu verlassen und sich den kirchlichen Autoritäten zu beugen. Konrad unterstellt Robert sogar, er habe den rigorosen Neuanfang in der Einöde des Neuklosters nicht ernst gemeint (EM 1,15). Ähnlich wertet auch der Zisterzienser Helinand von Froidmont zu Beginn des 13. Jahrhunderts Roberts Rückkehr nach Molesme als nur »vorgeblich erzwungen, in Wirklichkeit aber freiwillig« (quasi coactus sed volens) (PL 212, 991). Bereits im 12. Jahrhundert zählten viele Texte, so etwa das Exordium parvum (Kap. 17), nicht Robert, sondern Alberich als ersten Abt von Cîteaux. Dies bestätigen auch zwei Bibliotheksvermerke aus der Zeit Stephan Hardings, die diesen als zweiten Abt des Neuklosters bezeichnen, während die Vita Roberti ihren Namensgeber ausdrücklich als »Abt von Molesme und Cîteaux« tituliert (Kap. 1). Die Ausgangssituation für das Neukloster stellte sich 1099 eher zwiespältig dar: Einerseits standen mit dem früheren Prior von Molesme Alberich und dem Engländer Stephan Harding zwei geeignete und in ihrem Führungsanspruch unumstrittene Nachfolger zur Verfügung. Andererseits scheint aber die materielle Situation der Neugründung in den ersten Jahren durchaus prekär gewesen zu sein.

Das später angelegte Cartular des Neuklosters verzeichnet die bescheidenen Anfänge des zisterziensischen Grundbesitzes. Der ursprüngliche Klostergrund inmitten landwirtschaftlicher Nutzflächen zwischen Beaune und Dijon, auf dem offenbar bereits eine Kapelle existierte, wurde vom Vizegrafen Raynald von Beaune und seiner Ehefrau Hodierna von Montmorot zur Verfügung gestellt. Nach dem späteren Bericht des Exordium magnum soll der Konvent seinen Gründungsgottesdienst am Tag des heiligen Benedikt, am 21. März 1098, begangen haben (EM 1,13). Großzügige Stiftungen Herzog Odos I. von Burgund sorgten für eine Erweiterung des Klostergeländes und für einen ersten Holzbau der Konventsgebäude. Hinzu kamen die Befreiung von Abgaben und herzogliche Waldnutzungsrechte in der Umgebung des Klosters. In Gegenwart vieler regionaler Grundherren übertrug Odo dem Neukloster schließlich einen Weinberg in Meursault. Dieser Akt von Weihnachten 1098 ist zum letzten Mal an Abt Robert adressiert (Marilier, Chartes, Nr. 12).

1.4 Kloster im Aufbau – Cîteaux unter Alberich (1099–1109)

In der Absicht, das Neukloster als Tochtergründung von Molesme zu stilisieren, behauptet die Vita Roberti, Robert habe vor der Rückkehr nach Molesme seinen Prior Alberich als Nachfolger in Cîteaux eingesetzt (Kap. 13). Nach dem Wortlaut der Beschlüsse von Anse/Port d’Anselle liegt eher nahe, dass die im Neukloster verbliebenen Mönche unter Leitung des zuständigen Ortsbischofs von Chalon diese Wahl im Juli/August 1099 selbst vorgenommen haben (EP 9). Streit über die Wahl scheint es nicht gegeben zu haben, denn Alberich nahm als Prior nicht nur hierarchisch den höchsten Rang ein, sondern wird im Cartular von Molesme und in der Vita Roberti als enger Weggefährte Roberts und eifriger Anhänger der Klosterreform beschrieben. Seine erste Sorge galt dem rechtlichen und materiellen Bestand des dezimierten Konventes des Neuklosters. Eine spätmittelalterliche Inschrift in der Kapelle Saint-Edme in Cîteaux, die im Jahre 1792 zerstört wurde, deren Wortlaut aber überliefert ist, hält die Weihe des Kirchenneubaus im Jahre 1106 durch Bischof Walter von Chalon und die zuvor erfolgte Verlegung des ersten Klosterbaus durch Alberich an einen neuen, wasserreichen Platz weiter südlich im Gelände fest21. Vor allem aber versicherte sich der neue Abt der Unterstützung der lokalen Bischöfe und zweier päpstlicher Legaten in Frankreich, mit deren Empfehlungsschreiben er schließlich zwei Mönche an die römische Kurie entsandte, um ein Schutzprivileg des Papstes zu erwirken (EP 10–14).