Vorwort

Die vorliegende Arbeit wurde 2012 von der Katholisch-Theologischen Fakultät der Universität Salzburg unter dem Titel „Theologie Interkulturell. Eine fundamentaltheologische Studie nach dem Cultural Turn“ als Dissertationsschrift angenommen und für die Drucklegung geringfügig überarbeitet.

Grenzüberschreitungen in sich immer neu auftuende fremde Welten: Das ist eine Erfahrung, die Dissertationsprozesse – zumal theologische, und ganz besonders theologisch-interkulturelle – eröffnen. Für Begleitung und Unterstützung auf diesen Wegen habe ich vielen zu danken:

An erster Stelle Prof. Dr. Gregor Maria Hoff für seine profunde Betreuung, die mir immer wieder neue Wege eröffnet hat.

Den KollegInnen am FB Systematische Theologie der Universität Salzburg, insbesondere am Zentrum Theologie Interkulturell und Studium der Religionen, für die freundschaftliche Zusammenarbeit und für viele Stunden intensiver Diskussionen (theological and otherwise), die diese Arbeit begleitet und geformt haben; ein besonderer Dank an Prof. Dr. Hans-Joachim Sander für die Mühe des Zweitgutachtens und viele spannende, weiterführende Gedanken.

Den HerausgeberInnen der ReligionsKulturen für die Aufnahme in die Reihe und dem Kohlhammer-Verlag, insbesondere Florian Specker, für die freundliche und kompetente Betreuung.

Und ganz besonders meinen Eltern, meinen Schwestern, meinem Partner für ihre vielfältige und vor allem treue Unterstützung.

Judith Gruber

Einleitung

May God us keep

From Single vision

William Blake

Wer die traditionellen Deutungspfade der Christentumsgeschichte verlässt, gerät sehr schnell in ein unwegsames, unüberschaubares und zum Teil auch unkartografiertes Gelände prekärer und instabiler Identitätskonstellationen. In diesem weiten Feld sind wackelige und schlupflöchrige Grenzzäune zwischen Eigenem und Fremdem aufgestellt, aber auch dicke Mauern gegenseitiger Abschottung und Abgrenzung. Tiefe Gräben durchziehen den eigenen Grundbesitz und brechen seine homogene Geschlossenheit auf. Dieses Gelände abseits vertrauter kirchengeschichtlicher Interpretationen ist gezeichnet von Schlachtfeldern machtvoller und gewaltbesetzter Kämpfe um identitätsstiftende Repräsentationen, aber weist auch Zonen freien Handels und Austausches zwischen fluktuierenden und nomadisierenden Gruppen auf. Wer sich einmal in diese Gegenden christlicher Identitätskonstruktion gewagt hat, kann keine breite, gerade, gut gepflasterte Straße mehr ausmachen, die von einem sicheren, fest verankerten Ursprung ausgeht, zuverlässig zwischen häretischen Abgründen und schismatischen Schluchten hindurchführt und auf ein zwar in der Ferne verschwindendes, aber doch deutlich angebbares Ziel hinsteuert und die als einzige Schikanen konfessionelle Wegscheiden aufweist. Vielmehr sieht man sich in ein verwirrendes, weit verzweigtes Wegesystem gestellt, ein undurchdringliches, bodenloses Netz prekärer Routen von Identifizierungen im Raum der Anderen, voller Sackgassen sprachlos gewordener Aussageformen, als heterodox beschilderter Straßensperren und zugewachsener Trampelpfade vergessener Traditionen.

Traditionelle hermeneutische Modelle der Christentumsgeschichte, die hier im Bild einer breiten Straße zur Sprache kommen, rekurrieren auf essentialistische Vorstellungen christlicher Identität und auf teleologische Konstrukte ihrer historischen Entwicklung im Raum der Kirche: ihr Wesen ist „ihrer Natur nach unveränderlich“, sie muss „genauso bleiben... , wie er [Christus] sie von Anfang an eingesetzt hat.“1 Die Entwicklung ihrer spezifischen Strukturen und Glaubensformulierungen, die sich in dynamischer Beziehung zu Judentum und Hellenismus herauskristallisierten, wird interpretiert als „the unfolding of what was implicit or embryonic from the start“2 – in den klassischen organischen Metaphern der Dogmenentwicklung wird das depositum fidei als reifendes, wachsendes organisches Ganzes gesehen, das in der Geschichte immer mehr zum Blühen kommt. Diese essentialistisch vorgegebene und somit statische Identität liegt in klarer Abgrenzung zu anderen Identitäten vor, das Christentum erscheint als selbstständiges und abgeschlossenes Phänomen, „to be analysed as if fundamentally isolable and explicable in its own terms.“3

In diese breite Straße traditioneller kirchengeschichtlicher Deutung, die auf das Fundament eines modernen – statischen, essentialistischen, isolierenden – Identitätsbegriffs gelegt ist, reißen die poststrukturalistischen und postkolonialen Dekonstruktionen des Cultural Turn tiefe Schlaglöcher, die die bodenlose Instabilität von Identität freilegen: Identität kann nicht auf ihr unveränderliches Wesen zurückverfolgt werden, sondern wird in diskursiven Prozessen konstituiert. Um noch einmal auf die Wegmetapher zurückzugreifen: statt je auf die „roots“ von Identität zu treffen, kann man nur die komplexen „routes“ ihrer Identifizierungen durch Ein/Ausschließungen nachverfolgen.4

Dieser prekäre Identitätsbegriff verlangt nach einem ‚anderen‘ Blick auf die Geschichte des Christentums. Er macht jedoch die theologische Frage nach der Identität des Christentums nicht redundant und er eröffnet keine Beliebigkeit ihrer Formulierung. Gerade in ihrer Problematisierung durch postkoloniale Dekonstruktionen bleibt die Frage nach christlicher Identität, ihrer Grundlage und ihrer Vermittlung zentrales Thema der Theologie – die Hoffnung, die uns erfüllt (1Petr 3, 15), muss auch dann bestimmbar, aussagbar, bezeugbar, verkündbar bleiben, wenn die diskursive Narrativität ihrer Weitergabe durch die Tradition hindurch offengelegt wird. Ein diskurskritischer Blick auf die Christentumsgeschichte, der die unhintergehbare Pluralität und Hybridität christlicher Identität freilegt, suspendiert nicht von der theologischen Verantwortung des universalen Anspruchs, der im Glauben für das Evangelium Jesu Christi erhoben wird.

Dieser postkolonial/poststruktureller Blick legt dabei die Brüchigkeit und Kontingenz jeder menschlichen Bezeugung der christlichen Hoffnung frei; christliche Identität liegt nicht einfach vorgegeben, statisch vor, sondern muss je neu diskursiv verhandelt werden. Die Idee einer essentialistischen Identität, eines Wesens des Christentums, das sich im Lauf der Tradition an verschiedenen Orten und Zeiten expliziert, wird unterminiert.5 Das ‚Kern-Schale’-Modell wird unhaltbar. Die diskursive Verhandlung von Identität im unhintergehbaren Rückgriff auf unterschiedliche Zeichensysteme verstellt die Rede von einem unveränderlichen Wesenskern des Christlichen, an dem akzidentielle Äußerlichkeiten an die jeweilige Kultur adaptiert werden könnten, in die die ‚Substanz‘ des Christentums implantiert wird. Stattdessen wird die bodenlose Verstrickung christlicher Identitätskonstellationen in plurale, instabile Bezeichnungssysteme aufgedeckt; sie formieren sich in den Zwischenräumen zu anderen Identitätsdiskursen:

„Das Christentum ist nicht nur im Kontakt mit, sondern aus den Lebensressourcen und Symbolwelten anderer ... Traditionen entstanden – und es ist nur als ein offenes System mit z.T. fließenden Übergängen zu begreifen, das sich mit alternativen ... Traditionen extern und intern berührte.“6

Über weite Strecken der Theologiegeschichte wird diese unhintergehbare Interkulturalität ausgeblendet, indem eine – für die katholische Kirche konkret die der römischen Tradition – kulturelle Form essenzialisiert wird und auch in missionarischen Ausbreitungsprozessen als im Kern unveränderbar gilt.

Das Projekt Theologie interkulturell ist der Versuch, entgegen dieser Ausblendungen der immer schon bestehenden Interkulturalität des Christentums theologisch nachzudenken. Einer theologischen Reflexion, die den Erschütterungen des modernen Identitätsbegriffs nicht im Modus der Ausblendung begegnet, sondern sie produktiv in eine Verantwortung des Glaubens aufnehmen möchte, stellen sich große Herausforderungen. Ihr wird das Christentum und seine Identität als selbstverständliche Größe entzogen. De- und Rekonstruktionen zeigen die diskursiven Grenzziehungen auf, entlang derer christliche Identität in unterschiedlichen Kontexten je neu verhandelt wird und wurde. In ihrer Ambivalenz widersetzen sich diese Grenzen einer Logik der Absolutheit, der Losgelöstheit; vielmehr verweisen sie immer wieder auf andere, fremde Identitäten, die dem Christentum gerade in seinen Abgrenzungsprozessen unwiderruflich eingeschrieben bleiben. Dieser Interkulturalität des Christentums kann in Genealogien historisch-deskriptiv auf die Spur gekommen werden. Doch damit beginnt die theologische Aufgabe erst. Vom Bekenntnis zu Gott, der sich in Jesus Christus offenbart, rational verantwortet zu sprechen, fordert nach den epistemologischen Umstellungen des Cultural Turn dazu heraus, den universalen Anspruch seiner Botschaft in eine prekäre Spannung zu ihren partikularen Formulierungen zu setzten, die im Glauben bekannte Einheit in ihren pluralen Zeugnissen zu problematisieren und die Normativität christlicher Identitätsformulierungen in Relation zu den Rekonstruktionen ihrer Kontingenz zu stellen. Eine Theologie nach dem Cultural Turn ist dazu herausgefordert, ein Modell zur Denkbarkeit von Universalität auf der Basis epistemologischer Partikularität zu entwerfen – wie kann der für die christliche Botschaft im Glauben beanspruchte Universalitätsanspruch offengehalten werden, ohne die disparaten Partikularitäten christlicher Identität auszublenden? Was bedeutet ChristIn-sein in pluralen Kulturen? Wie kann christliche Identität umrissen und umschrieben werden angesichts fluider Grenzen? Wie werden klare Trennlinien zu anderen religiösen Ansprüchen gezogen, wenn der Einbruch des Anderen eine konstitutive Rolle in der Identitätsformulierung spielt und das Eigene immer schon von Fremdem durchzogen ist? Wie kann das kulturübergreifende ‚Wesen‘ des Christentums identifiziert werden, ohne in essentialistisch-substantialistisches Denken zurückzufallen?

Die vorliegende Arbeit nähert sich dieser fundamental theologischen Aufgabe in zwei Schritten. Im Versuch einer historischen Verortung des Projekts Theologie interkulturell wird seine Entwicklung aus Missionswissenschaften und über Kontextuelle Theologien entlang der theologischen Problemüberhänge in den jeweiligen Paradigmen nachgezeichnet. Jene theologische Disziplin, die sich originär mit den Spannungsverhältnissen von Einheit und Pluralität christlicher Identität, von Universalität des Evangeliums vom Christusereignis und der Partikularität seiner Vermittlung in den Kulturen, und mit den interkulturellen Transformationsprozessen, zu denen diese Spannungen herausfordern, beschäftigt, ist die Missionswissenschaft. Sie wird aus dem Problemdruck heraus institutionalisiert, der durch die Auseinandersetzung mit außereuropäischen Kulturen im Zuge der verstärkten missionarischen Unternehmungen im 19. Jahrhundert erwächst. Unter der Leitmetapher Akkommodation wird das prekäre Verhältnis von Universalität und Partikularität christlicher Gottesrede zunächst als eher praktisches denn theologisches Problem verhandelt. Es sind die unterschiedlichen Kontextuellen Theologien, die die in diesen Transformationsprozessen produzierten Differenzen theologisch fruchtbar machen. Sie legen die Partikularität jedes Theologietreibens offen und greifen ihre unhintergehbare Kontextualität reflektiert und produktiv für ihre Gottesrede auf. Die Universalität christlicher Gottesrede als Integral ihrer partikularen Formulierungen zu denken, bleibt Kontextuellen Theologien als ihr Problemüberhang eingeschrieben, an dem sich das Projekt Theologie interkulturell abarbeitet: Wie kann die Universalität des Jesus-Christus-Ereignisses angesichts der unhintergehbaren Partikularität seiner Bezeugungen im Interpretationsraum der Kirche beschrieben und theologisch verantwortet werden?

In den historischen Skizzen brechen schon die zentralen systematischen Fragestellungen theologischer Interkulturalität auf: es geht um das theologische Verhältnis von Kultur/en und Evangelium, von Partikularität und Universalität der Gottesrede, von Einheit und Differenz christlicher Identität. Im Nachzeichnen der Entwicklungslinien des Projekts Theologie interkulturell werden diese Problemfelder in ihrem theologiegeschichtlichen Entdeckungszusammenhang dargestellt, um im zweiten Teil der Arbeit auf ihren systematischen Gehalt hin analysiert und für einen fundamentaltheologischen Interpretationsvorschlag im Rahmen einer Theologie nach dem Cultural Turn fruchtbar gemacht zu werden.

Dieser Interpretationsvorschlag nähert sich christlicher Identität in zwei Narrativen:

Nach dem Cultural Turn kommen Identitäten als fluide und gebrochene Positionierungen in den Blick, die in den Zwischenräumen der Interkulturalität – als einem Raum der Differenz und der Absenz – immer neu verhandelt werden. Der Rückgriff auf postkoloniale Theorien und die Paradigmenwechsel der Kulturanthropologie macht die unhintergehbare und unabschließbare Interkulturalität des Christentums be/schreibbar – christliche Identität ist plural, fragmentiert, von Fremdem durchzogen.

Das theologische Narrativ be/schreibt christliche Identität – geschichts- und näherhin inkarnationstheologisch fundiert – als Zeugnis von einem partikularen Ereignis: die Offenbarung der Universalität Gottes ereignet sich im Modus der Partikularität. Sie stellt Gott damit nicht ungebrochen für christliche Gottesrede zur Verfügung, sondern verortet sie in Interpretationszusammenhängen an partikularen Orten. Während Paul Ricoeur hier noch einen Moment des Absoluten in der Kontingenz postuliert, der die Interpretationen des Zeugnisses in Gang setzt, verweist Michel Foucault auf die unabbrechbare Interpretativität von „Ereignishaftmachungen“ – um der Radikalität dieser Partikularität theologisch gerecht zu werden, sind Erkenntnistheologie und Offenbarungstheologie im Rahmen einer Post-Hermeneutik zu entwerfen: Ereignishaftmachungen der Gottes-Rede vollziehen sich in einem (post)hermeneutischen Zirkel von theologischer Erkenntnis und Offenbarung. Mit Michel de Certeau wird versucht, von Gott im Modus der Partikularität zu sprechen und Theologie posthermeneutisch zu zeichnen: Angesichts des Mangels eines universalen, eigenen Ortes und einer universalen, selbst-verständlichen Sprache formuliert christliche Identität sich in der „Entstellung“ fremder Orte – sie ist immer nur „andern(w)orts“ zu finden.

Hier konvergieren die beiden Narrative christlicher Identität: sowohl im Narrativ nach dem Cultural Turn als auch im theologischen Narrativ wird sie je neu im Raum der Interkulturalität verhandelt und ist damit ein prekäres Phänomen. Um dieser prekären Interkulturalität nicht im Modus der Ausblendung zu begegnen und damit ihre theologische Normativität zu unterlaufen, wird der postkolonial gezeichnete Problemaufriss zum theologischen Lösungs-ansatz, die Interkulturalität des Christentums wird zu einer erkenntnistheologischen Res-source: die nach dem Cultural Turn sichtbar werdenden Brüche und Differenzen christlicher Identität erhalten theologische Qualität; mit ihnen kann die immer in pluralen Partikularitäten entzogene Universalität Gottes im Sprechen von Gott sichtbar gemacht werden.

Am Kanon der Heiligen Schrift wird dieser Entwurf von Theologie interkulturell nach dem Cultural Turn exemplarisch durchgespielt. Die Differenzen, Brüche, Widersprüche und pluralen Perspektiven, die im Kanon als dem normativen Dokument christlicher Identität aufbrechen, schreiben christliche Gottesrede als performative Praxis interkulturell betriebener Theologie fest.

1 Matthias Höhler: Das dogmatische Kriterium der Kirchengeschichte. Ein Beitrag zur Philosophie der Geschichte des Reiches Gottes auf Erden., Mainz 1983, S. 43, zit. nach Hubert Wolf: „Was heißt und zu welchem Ende studiert man Kirchengeschichte?“, in: Kurt Nowak/Wolfram Kinzig/Volker Leppin et al. (Hg.), Historiographie und Theologie. Kirchen- und Theologiegeschichte im Spannungsfeld von geschichtswissenschaftlicher Methode und theologischem Anspruch, Leipzig: Evang. Verl.-Anst 2004, S. 53–65, hier S. 55. Diese als ‚dogmatisch-theologisch‘ bezeichnete Konzeption ist bis Ende des 20. Jahrhunderts prägend geblieben, es führen „... direkte Linien zu bedeutenden Kirchenhistorikern der letzten Jahrzehnte wie August Franzen (1912–1972), Hubert Jedin (1900–1980) oder Erwin Iserloh (1915–1996).“ Ebd. S. 56.

2 Judith Lieu: Christian identity in the Jewish and Graeco-Roman world, Oxford: Oxford Univ. Press 2004, S. 2.

3 Ebd.

4 James Clifford: Routes. Travel and translation in the late twentieth century, Cambridge, Mass.: Harvard Univ. Press 1997.

5 „Die ausdrückliche Frage nach dem Wesen des Christentums ist eine spezifisch neuzeitliche Angelegenheit. Als ‚epochale Leitfrage‘ begegnet sie uns in der Mystik und im Humanismus, bei den deutschen Reformatoren und im Pietismus, in der Aufklärung, in der Romantik und im Spätidealismus (oft freilich unter Begriffen wie ‚Geist‘, ‚Idee‘ oder ‚Prinzip‘ des Christentums, im Liberalismus und Historismus, in der Religionskritik, und in der akademischen Theologie (bei Rationalisten und Suprarationalisten, Liberalen und Positiven, Kultur- und Kirchentheologen). In der Zeit, die von Schleiermacher bis zum Zweiten Weltkrieg reicht, gewinnt sie in der deutschsprachigen Theologie ‚geradezu den Rang eines klassischen Lehrstücks’. Michael Schmaus’ Vom Wesen des Christentums (1947) und Emanuel Hirschs Das Wesen des reformatorischen Christentums (1963) sind als Schwanengesänge einer Theologieepoche zu verstehen, die von der Wesensfrage besonders geprägt war.“ Mariano Delgado: „Das Christentum der (deutschsprachigen) Theologen im 20. Jahrhundert: Wesen des Christentums, Auslegung des apostolischen Glaubensbekenntnisses, Kurzformeln des Glaubens“, in: Mariano Delgado (Hg.), Das Christentum der Theologen im 20. Jahrhundert. VomWesen des Christentumszu denKurzformeln des Glaubens“, Stuttgart: Kohlhammer 2000, S. 9–14, hier S. 9.

6 Gregor M. Hoff: „Fremdheit. Eine theologische Konstitutionsgröße“, in: Gregor M. Hoff/Hans Waldenfels (Hg.), Die ethnologische Konstruktion des Christentums. Fremdperspektiven auf eine bekannte Religion, Stuttgart: Kohlhammer 2008, S. 212–220, hier S. 215.

3. Theologie Interkulturell

3.1 Historische Entstehungszusammenhänge

Zwei Entwicklungen lassen die interkulturelle Verortung des Christentums und die Transformationsprozesse seiner Gottesreden in den letzten Jahrzehnten theologisch zum Thema werden und führen zu einer explizit interkulturellen Perspektive in der Theologie.

Zum einen wird in einer Kontextanalyse, wie sie von den Kontextuellen Theologien eingefordert wird, Globalisierung als eine unausweichliche Koordinate gegenwärtigen Theologietreibens in allen Kontexten diagnostiziert165: Theologische Reflexion wird in jenem theoretischen Paradigma verortet, das in den weltweiten ökonomischen, politischen und sozialen Verflechtungen166 das bestimmende Charakteristikum unserer Zeit sieht. Der Beginn dieser Verflechtungsprozesse wird sehr unterschiedlich bestimmt – während einige Ansätze in den entstehenden Handelsbeziehungen in der späten Bronzezeit als erste Globalisierungstendenzen erkennen und sie damit als ein sehr frühes historisches Ereignis ansetzen167, verorten andere ihren Anfang zu Beginn der Neuzeit in den europäischen Expandierungen168. Im engeren Sinn beschreibt Globalisierung ein Phänomen, das in den letzten Jahrzehnten des 20. Jahrhunderts beginnt169. Der Begriff wird in den 1960er Jahren in sozialwissenschaftlichen und wirtschaftspolitischen Diskursen170 geprägt und hat seither eine schillernde Bedeutungsvielfalt angenommen, die sein „polemisches Potential“ nicht entschärfen171. Ausgehend von einer massiven Weiterentwicklung der Kommunikations- und Transporttechniken und der politischen Entscheidung zur Liberalisierung des Welthandels nach dem Zweiten Weltkrieg führt Globalisierung in „an enormous varitey of micro-processes“172 zu einer deterriorialisierenden Entgrenzung „of state-enforced restrictions on exchanges across borders“173. Die daraus resultierenden globalen Vernetzungen in Handel, Politik, Finanz- und Rechtwesen sind ambivalent: basierend auf einer Asymmetrie von Machtstrukturen verschärfen sie das globale ökonomische Ungleichgewicht; die globale Dissemination einer neoliberalen Wirtschaftsordnung schließt systematisch einen Großteil der Erdbevölkerung von wirtschaftlicher Weiterentwicklung aus174. Die immer dichter werdenden ökonomischen und politischen Wechselbeziehungen werden von der Ausbreitung einer „Hyperkultur“175 unterfüttert, deren globaler Export von Versatzstücken westlicher Kultur auf griffige Schlagwörter wie „McDonaldization“176 der Gesellschaft oder „Cocacolonization“ gebracht wird. Die darin implizierte Annahme der Ausbreitung einer homogenen Globalkultur, einer globalen Homogenisierung, wird jedoch der Komplexität des Globalisierungsphänomens nicht gerecht. Unter neo/kolonialen Bedingungen werden die über Konsumartikel exportierten westlichen Zeichen nicht einfach global verbreitet, sondern subversiv rezipiert und kreativ in fremde semiotische Systeme integriert. Ihre Bedeutung wird dabei transformiert und in Hybridisierungen neu generiert. Durch die widerständige Rezeption westlicher Zeichen in fremden Kontexten führt die immer stärkere Vernetzung der Welt so gerade nicht zu einer Homogenisierung, sondern zu einer Pluralisierung von Bedeutungen. Diese Spannung bringt Roland Robertson auf den Begriff der Glokalisierung: das Globale und das Lokale sind nicht polare Gegensätze, sondern bedingen und produzieren einander:

„Das Globale ist an und für sich nicht dem Lokalen entgegengesetzt. Das, was man häufig als das Lokale bezeichnet, ist vielmehr ein konstitutiver Bestandteil des Globalen.“177

Die Verknüpfungen von Lokalitäten in den Verdichtungsprozessen der Globalisierung178 führt zur Re/produktion von Differenzen und damit zur je neuen „Erfindung“ und „Imagination“179 von in sich inhomogenen Lokalitäten:

„Abgesehen davon, dass es in letzter Zeit in bestimmten Kreisen so üblich geworden ist, gibt es keinen guten Grund, Globalisierung im Sinne von Homogenisierung zu definieren. ... Vielfalt wird in unserer heutigen Welt nicht nur unaufhörlich produziert und reproduziert, sie ist darüber hinaus weitgehend eine Folge der Entwicklungen, die eine nicht unbeträchtliche Anzahl von Kommentatoren als Homogenisierung beschreiben.“180

Mit dem Begriff der Glokalisierung können die Kontexte heutigen Theologietreibens so als die immer stärkere Kollidierung fragmentierter Identitäten beschrieben werden, in der Differenzen ständig neu aufgezeigt und produziert werden und in der Identitäten in den dazwischen aufbrechenden Zwischenräumen je neu verhandelt und formiert werden. Migration wird hier zu einem Zeichen der Zeit. Die (oft illegalisierten) Grenzüberschreitungen von Millionen von Menschen181 machen die massiven Differenzen zwischen Lokalitäten sicht-, greif- und erlebbar. Vor dem Hintergrund globaler Vernetzungen wird Migration dabei aus ökonomischen Gründen notwendig und aus gesellschaftlichen Gründen begehrt. Die Globalisierung des neoliberalen Wirtschaftssystems produziert eine Gleichzeitigkeit von struktureller ökonomischer Benachteiligung in Dritt-Welt-Ländern und einen steigenden Bedarf an billigen Arbeitskräften in den reichen Wirtschaftsräumen, die in globalen „Migrationsregimen“182 vermittelt wird. Seine diskursive Repräsentation als ‚Paradies‘ macht den Westen dabei zu einem Ort des Begehrens. So werden globale Migrationsströme in Bewegung gesetzt, die zu einer Verdichtung von „Welt-Räumen“183 führen:

„Was die Menschen scheidet – religiöse, kulturelle und politische Unterschiede –, ist an einem Ort, in einer Stadt, immer öfter sogar in einer Familie, in einer Biographie präsent.“184

Migration repräsentiert und produziert massive Differenzen und wird so zu einem prekären Ort neuer, unumgänglich hybrider Identitätskonfigurationen185.

Auch die zweite Entwicklung, die zu explizit interkulturellen Ansätzen in der Theologie führt, beruht auf einem Ineinander von Globalität und Lokalität und auf der disparaten Pluralität einer Globalisierung – auf der des Christentums. Seit den 1970er Jahren lassen die statistischen Mitgliedszahlen christlicher Kirchen ihre Schwerpunktverlagerung von den nordatlantischen Ländern in die Länder der Dritten Welt erkennen. Diese Tendenzen zu einer wirklichen Globalisierung des Christentums werden in den Missionswissenschaften schon früh erkannt und unter Stichworten wie „Tertiaterranität“186 oder dem „Kommen der Dritten Kirche“187 thematisiert, in der Religionswissenschaft und großen Teilen der akademischen Theologie jedoch nur marginal zur Kenntnis genommen. Zu Beginn des dritten Jahrtausends dokumentiert der US-amerikanische Historiker Philipp Jenkins diese Entwicklungen in The next Christendom. The Coming of Global Christianity, der damit – obwohl seine Belege „little new“188 enthalten – starke Reaktionen auslöst und die Frage nach einem globalen Christentum ins Zentrum akademischen und auch politischen Interesses rückt. Basierend auf statistischen Zahlen der World Christian Encyclopedia189, die die zahlenmäßige Verlagerung des Christentums in den ‚globalen Süden‘ belegt, entwirft Jenkins eine starke Dichotomie zwischen dem ‚Norden‘ und dem ‚Süden‘ des Christentums. Den christlichen ‚Süden‘ – und damit, gemäß seiner Prognose, die Zukunft des Christentums – charakterisiert er spirituell als „simplistically charismatic, visionary and apocalyptic“190 und in moralischer Hinsicht als „conservative“, „reactionary“ und „patriachal“191 und verortet ihn damit in den Koordinaten von literalistischer Bibellektüre, supernaturalistischem Aberglauben und charismatischem Synkretismus. Ausgehend von der These, dass aufgrund seiner zahlenmäßigen Stärke192 dieses Christentum eine dominante Machtgröße in globalen Auseinandersetzungen wird und sich in politischen Allianzen zum nächsten „christendom“193 entwickelt, stellt Jenkins zwei Zukunftsprognosen an, die in alarmierenden Ausrufezeichen formuliert werden. Zum einen prophezeit er weitere Schismen „that broadly follow the North-South division“194; zum anderen schließt er Huntington’sche “nightmare“-Szenarien eines globalen Kriegs zwischen religiös fundamentalisierten Kulturen nicht aus:

„[A] worst-case scenario would include a wave of religious conflicts reminiscent of the Middle Ages, a new age of Christian crusades and Muslim jihads. Imagine the world of the thirteenth century armed with nuclear warheads and anthrax.“195

Die Diskussion im Anschluss an Jenkins Thesen entwirft ein differenzierteres Bild der Komplexität des globalen Christentums. Sie legt die statischen Binaritäten frei, die Jenkins’ Narrativ strukturieren: In seiner Be/schreibung konstruiert Jenkins entlang unterschiedlicher Identitätsmarker klare Grenzziehungen zwischen ‚global South‘ vs. ‚North‘, zwischen ‚Christentum‘ vs. ‚Islam‘. Sein Narrativ beruht damit auf einer „highly modern conception“196 von Identität als statische, essenzialistisch vorgegebene, intern homogene Größe mit fixen Grenzen nach außen. Die machtpolitischen Konstellationen in diesen Identitäts-konstruktionen bekommt Jenkins nicht mehr kritisch in den Blick; vielmehr schreibt er sie selbst in einem spezifischen politischen Interesse fort: „[T]his influential study is not simply the academic exercise of a disinterested historian, it is meant to have an impact on the discourse on policy and strategy of [...] the leading world power.“197 Diese Dichotomisierung von christlichem Norden und Süden blendet die dynamische Binnendifferenzierung des Christentums jenseits der Sollbruchstelle198 Nord-Süd aus. Sie wird durch eine kritische Be/schreibung unter der Perspektive postkolonialer Identitätstheorien freigelegt, die die Binarität dieser Identitäten als diskursive Ein/Ausschließungen von Identifikationsprozessen dekonstruiert.199 Unter diesem kritischen Blick erscheint die Globalität des Christentums als komplexe und extrem diversifizierte Realität, die eine eindimensionale und binäre Charakterisierung sowohl des ‚Nordens‘ als auch des ‚Südens‘ unterläuft und sich in einer disparaten Pluralität an Kontextuellen Theologien äußert. Werner Ustorf dokumentiert die Vielschichtigkeit lokal geprägter Christentümer mit einer Studie, die der ÖRK in den 1960er Jahren durchführte:

„The purpose of the study was to take account of the variety of church contexts and of the diversity of Christian responses to different cultural and social situations. The great surprise, however, was that the emerging variety and diversity were far greater than had been anticipated. [...] It is quite ironic to note that one of the proposals of the WCC conference of Uppsala in 1968 had been to examine the worldwide church through field studies and decide ‚whether any general principles emerge from them‘ [...], and here was such a field study which found no such principles, unless ‚diversity‘ as such is seen as a general principle.“200

Diese Pluralisierung und ihre Dekonstruktion der statischen Binaritäten in Jenkins’ Ansatz macht auch die konstitutive Rolle synkretistischer Prozesse für die Formierung globaler Christentümer sichtbar. Synkretismus ist nicht exotisches Charakteristikum des südlichen Christentums, das auf die „pagan rituals“ fremder Religion zugreift und sie damit als „praeparatio evangelii“ klassifiziert201, sondern ein unhintergehbarer kreativer Prozess christlicher Identitätsformulierungen.202 Ihre Pluralität entsteht in den hybriden Zwischenräumen instabiler Kulturen, die die Statik von ‚Nord‘ und ‚Süd‘ nicht in den Blick bekommt. In einem unabschließbaren Prozess bringt die widerständige Rezeption der christlichen Botschaft in fremden kulturellen Zeichensystemen immer neue, disparate Formationen christlicher Identität hervor203 und macht ihre Globalität zu einer fragmentierten Realität.

Diese Diversität stellt das globale Christentum unter eine Perspektive des Konflikts. Die kulturell verorteten Christentümer sind plurale Formulierungen, die je einen universalen Anspruch zur Sprache bringen. In ihrer Pluralität ziehen die disparaten christlichen Identifikationen ein Ringen um Repräsentationshoheit nach sich, das an einen Konnex von Macht und Wissen gebunden ist; die diskursive Beurteilung ihrer Geltung beruht nicht auf einem Vergleich auf neutraler Ebene, sondern geschieht vor dem Hintergrund eines episte-mologischen Ungleichgewichts. Die Frage nach Wahrheit – und, für die Ebene theologischer Reflexion, die Frage nach Wissenschaftlichkeit – werden vornehmlich nach westlichen Kategorien verhandelt; seine „ökumenische Amnesie“204 wird wiederum subversiv von anderen Stimmen von der ‚Rückseite der Geschichte‘ aufgebrochen – auch hier gestaltet sich Globalisierung als die Kollidierung von fragmentierten Lokalitäten mit großem Konfliktpotential. Die Suche nach normativen Kriterien für christliche Identität in der Pluralität ihrer Formulierungen, wie sie eine theologische Annäherung an das Phänomen des globalen Christentums erfordert, ist vor diesem Hintergrund besonders unter eine Hermeneutik des Verdachts gestellt, die die Machtförmigkeit jeder Produktion von Wissen und Identität freilegt und mit dieser Diskursivität auch die kontingenten Konstruktionsbedingungen von normativen Kriteriologien in den Blick bekommt.

Die Glokalisierungsprozesse des 21. Jahrhunderts – auch des Christentums – drängen zu unausweichlichen Erfahrungen der unhintergehbaren Interkulturalität christlicher Identitätsformationen. Sie führen zu ‚Einbrüchen des Fremden‘ (Levinas) und machen in der Kollision fragmentierter Lokalitäten neue Identitätsformierungen unausweichlich. Die durch die Verflechtungen der neoliberalen Wirtschaftsordnung losgetretenen Migrationsströme bringen eine Vielfalt von inhomogenen Migrationskirchen in die nordatlantischen Länder und lassen so die disparate Pluralität des Christentums sicht- und erlebbar werden. Diese Konfrontationen legen die ‚entangled histories‘ der verschiedenen Christentümer offen, die sich in den (oft gewaltbesetzten) Zwischenräumen kultureller und religiöser Systeme formieren und

„führen uns vor Augen, dass die nichteuropäischen Theologien in das Innerste unsere europäischen Theologien hineinreichen, dass das Entfernteste in den Bereich unsere Theologiediskurse hinein verwoben ist.“205

In der Verdichtung von Welt-Räumen produziert Globalisierung „tiempos mixtos“206 – sie schafft Orte, an denen prämoderne, moderne und postmoderne Lebensweisen gleichzeitig existieren. Diese Gleichzeitigkeit von Ungleichzeitigkeiten macht die immer schon gegebene und unhintergehbare Interkulturalität des Christentums sichtbar; Transformationsprozesse, die ein Grundmodus seiner Identität sind, werden auf prekäre Weise wahrnehmbar. Die glokalisierten Kontexte des 21. Jahrhunderts repräsentieren und produzieren massive Differenzen zwischen Christentümern und werfen die normative Frage nach Kriterien christlicher Identität auf.

Diese „changing contexts“207, die heute die immer schon gegebene Interkulturalität des Christentums offenlegen, fordern Theologie zu einer neuen Formatierung heraus. Sie kann einer Reflexion interkultureller Transformationsprozesse, die theologisch in der Grundspannung von Partikularität und Universalität zu verorten sind, nicht mehr ausweichen. Mit diesem Materialobjekt der Interkulturalität hat sich aber auch das Formalobjekt des Theologie-Treibens zu ändern: in ihrem Nach-Denken christlicher Globalisierungs- und Transformationsprozesse ist auch Theologie im interkulturellen Raum zu verorten; sie nimmt die durch die Kollision fragmentierter Lokalitäten geschaffenen Differenzen produktiv in ihre Konzeption auf: diese Differenzen pluralisieren Theologie; sie grenzen konkrete Kontexte voneinander ab und ermöglichen so eine spezifische Relevanz von je lokalen Theologien; gleichzeitig zeigen sie in jeder Theologie Leerstellen ihrer unhintergehbaren Vorläufigkeit und Unabschließbarkeit auf. Mit dieser Pluralisierung wird für Theologie interkulturell als explizit theologischer Reflexion das Kritierienproblem umso virulenter; ein theologisch produktiver Zugriff auf die Differenzen zwischen unterschiedlichen Christentümern kann disparate Formulierungen christlicher Identität nicht entlang einer statischen Binarität von orthodox/heterodox diskursivieren, sondern hat diese Pluralität für eine theologische Kriteriologie fruchbar zu machen.208

Erste Ansätze interkultureller Theologie werden in den 1970er Jahren in Europa entwickelt. Sie stehen damit im gleichen Zeithorizont wie die ersten außereuropäischen Kontextuellen Theologien, deren Entwicklung in einer expliziten Emanzipationsbewegung von europäischer Theologie für diese eine einschneidende Erschütterung bedeutet. In der reflexiven Einbindung ihres jeweiligen Kontexts produzieren sie Differenzen, die die Kontextualität jedes Theologietreibens aufzeigen und so den blinden Fleck einer universalisierend arbeitenden europäischen Theologie offenlegen. Das Projekt von Theologie interkulturell reagiert auf den Problemdruck, den dieser massive Einbruch von Fremdem für diese Theologie erzeugt. Eine Rekontextualisierung ihrer Tradition, die die Verabsolutierung ihres Kontextes verhindert, wird zu einem theologischen Desiderat. Diese Rekontextualisierung betrifft nicht nur ihre Inhalte, sondern auch ihre Methoden – angesichts der Pluralisierung, die die Herausforderung der Kontextuellen Theologien bedeutet, hat Theologie sich neu zu formatieren: die Vordenker einer interkulturell betriebenen Theologie – der Begriff wurde von Walter Hollenweger209, Missionswissenschaftler in Birmingham, geprägt, der eng mit Hans Jochen Margull (Hamburg) und Richard Friedli (Fribourg) zusammenarbeitete – sprechen von einem Paradigmenwechsel210. Das kulturell Fremde, dem bisher mit einer Hermeneutik der Unterwerfung (Metz) begegnet und das an das eigene Denken akkommodiert wurde, soll produktiv in den eigenen theologischen Diskurs aufgenommen werden:

„Die soziokulturelle Fremdheit verweist auf die theologische Fremdheit. ... Die Verhülltheit von Gottes Gegenwart macht aus dem Fremden sogar einen privilegierten Ort der Gottesbegegnung.“211

Die Biografien dieser Theologen geben Zeugnis von der Erschütterung, die der Einbruch des kulturellen und religiösen Fremden für ihr theologisches Denken bedeutete212 und die sie zu tentativen Entwürfen interkultureller und interreligiöser Theologie trieb. In der Achse Birmingham-Hamburg-Fribourg wurde seit 1971 auf missionswissenschaftlichen Lehrstühlen versucht, im Zuge einer „theological repentance of the North“213 die Pluralität des Christentums theologisch zu reflektieren und Theologie vor einem spezifisch europäischen Problemhorizont214 im Paradigma der Interkulturalität neu zu orientieren. Im Zentrum steht eine Ortsbestimmung der Theologie in Spannung zur Universalität der christlichen Botschaft. Diese Spannung kristallisiert sich als theologischer Problemhorizont einer durch das Fremde für die eigene Kontextualität sensibilisierte Theologie heraus. Sie steht als theologisches Programm hinter der dreisprachigen Reihe ‚Studies in the Intercultural History of Christianity‘, die eines der gemeinsamen Projekte von Hollenweger, Margull und Friedli ist:

„Either the church is universal and catholic – and at the same time indigenous and culturally and politically involved in its environment – or it is no church at all. This dialectical statement sums up the fundamental tension running through the scholarly publications in the series ‚Studies in the Intercultural History of Christianity‘. Starting with the cultural, social and political context - instead of the theological and political ideas of traditional denominational (catholic and protestant) church histories – the pluriformity of the Christian church and the search for its new catholicity are revealed.“215

In Frankfurt am Main kam es ein Jahrzehnt später, 1985, zu einer Institutionalisierung des Kulturschockes"216, den die Pluralisierung des Christentum für europäische Theologie bedeutet. Mit dem Projekt Theologie interkulturell schufen die Initiatoren Hans Kessler und Hermann P. Siller ein Forum, das durch Gastprofessuren und Symposien die Begegnung von einander fremden Theologien ermöglicht. In diesem Rahmen entwirft Robert Schreiter einen einflussreichen Ansatz interkontextueller Theologie, die seine Methodologie Lokaler Theologien im veränderten Kontext der Globalisierung neu verortet und in einem problematisierten Verständnis von Katholizität versucht, die Universalität des Christentums in ihren unhintergehbaren Lokalitäten zu denken.217 Damit greift die Terminologie einer interkulturellen Theologie auch in den angloamerikanischen Raum über und verbindet sich mit der dortigen Debatte über Kultur, Kontext und theologische Kommunikation.218

Die frühen europäischen Ansätze aus den 1970er Jahren entstanden so explizit als Reaktion auf den Problemdruck, den die Begegnung mit fremden Theologien durch ihre Infragestellung der westlichen Tradition produzierte.219 Auch außereuropäisch wurde die theologische Reflexion mit der Pluralisierung der Kontextuellen Theologien – zumindest implizit – im interkulturellen Raum verortet. Zum einen entstehen sie in postkolonialen Situationen, und damit in Räumen, die von prekären kulturellen Begegnungen und hybriden Identitäten gezeichnet sind und so eine erhöhte Sensibilität für die Problematik interkultureller Prozesse schaffen. Zum anderen unterbindet die ideologiekritische Haltung Kontextueller Theologien gerade in einer reflexiven Bezugnahme auf ihren jeweiligen Kontext die kulturalistische Abschottung gegen fremde Kontexte. Eine interkulturelle Perspektive ist so im theologischen Format Kontextueller Theologien schon angelegt. Paradigmatisch kann etwa die EATWOT-Plattform als ein Prozess interkulturellen Theologietreibens gelesen werden.220

Seit den 1990er Jahren wird das Programm einer Theologie interkulturell – vor dem Hintergrund immer stärker ablaufender Glokalisierungsprozesse – forciert und das theologische Nach-Denken der disparaten Globalität des Christentums weltweit institutionalisiert.

3.1.1 Theologische Weichenstellungen des Zweiten Vatikanum

Für die Entwicklung von Theologie interkulturell trifft das Zweite Vatikanische Konzil entscheidende theologische Weichenstellungen und bietet eine Grammatik an, die die (katholische) Theologie für die Herausforderung, den Glauben in der glokalisierten Welt von heute zu reflektieren, ausrüstet. In ihrem Selbstvollzug als polykulturelle und polyzentrische Weltkirche stellt sich die Kirche am Konzil in die Spannungsfelder von Universalität und Partikularität, von Einheit und Pluralität. Sie nimmt die Herausforderung der internen und externen Pluralisierung produktiv auf und entwickelt ad extra einen positiven Begriff von der Vielzahl der Kulturen und Religionen und ad intra einen qualitativen221 Begriff von Katholizität. Das Konzil würdigt die vielen kulturellen Kontexte als Realisierungsorte des Evangeliums und anerkennt die Pluriformität und Kontextualität von Theologie; es fordert die Kirche auf, „die Anlagen, Fähigkeiten und Sitten der Völker, soweit sie gut sind“ (LG 13) zu fördern und zu übernehmen, „das christliche Leben ... dem Geist und der Eigenart einer jeden Kultur“ (AG 22) anzupassen und spornt „in jedem sozio-kulturellen Großraum die theologische Besinnung“ (AG 22) an. Die so entstehenden Ortskirchen sind je katholische Kirche im vollen Sinn in eigener apostolischer Dignität und soziokultureller Verfasstheit (LG 26). In diesen Pluralisierungen bestimmt das Konzil die Identität der Kirche als spannungsvolle Einheit. Weil die Kirche „an keine besondere Form der menschlichen Kultur und an kein besonderes politisches, wirtschaftliches oder gesellschaftliches System gebunden ist“ (GS 24), vermag sie „mit den verschiedenen Kulturformen eine Einheit einzugehen, zur Bereicherung sowohl der Kirche wie der verschiedenen Kulturen“ (GS 58). Diese Einheit(en), die sie ad extra mit den Kulturen bildet, pluralisiert die Kirche und wird ad intra durch ein differenziertes Verständnis von Katholizität eingeholt. Gerade die Pluralität der Ortskirchen in ihrer „einträchtigen Vielfalt ... zeigt in besonders hellem Licht die Katholizität der ungeteilten Kirche“ (LG 23). Mit der Vielfalt ihrer Sprachformen wächst die Einheit der Kirche, „welche in allen Sprachen spricht, in der Liebe alle Sprachen versteht und umfängt und so die babylonische Zerstreuung überwindet“ (AG 4). Die eine und einzige katholische Kirche besteht in und aus ihren Teilkirchen (LG 23); ihre Einheit und Pluralität steht so in einem direkt proportionalen Verhältnis zu ihrer Pluralität und Partikularität. Die Communio-Ekklesiologie des Konzils, die die unhintergehbare Partikularität der gemeinschaftlich verbundenen Ortskirchen als Konstitutiv der Universalkirche fasst, wird in ihrer Spannung von Partikularität und Universalität auch offenbarungstheologisch entfaltet. Die Umstellung auf ein kommunikationstheoretisches Offenbarungsverständnis, das Offenbarung als ein Beziehungsgeschehen fasst, in dem Gott sich selbst in der Geschichte den Menschen mitteilt, und das in Christus seinen Mittler und seine Fülle findet (DV 2), verortet Offenbarung unhintergehbar in der Spannung von Gott und Mensch, von universaler Bedeutung und partikularer Vermittlung. In Analogie zum christologischen universale concretum wird auch in Schrift und Tradition Gotteswort nach Menschenart vermittelt (DV 12) und ist damit in notwendige Kontextualisierungen und Pluralisierungen eingebunden, die je in ihren partikularen Sprachformen Zeugnis von der singulären und universal bedeutsamen Offenbarung Gottes in Jesus Christus ablegen.

Das Konzil verortet die Identität und den Glauben der Kirche in der unhintergehbaren Spannung von Partikularität und Universalität, von Vielfalt und Einheit und umreißt damit das Feld für eine theologische Reflexion der Interkulturalität des Christentums.

3.2 Fragestellungen und Problemzugriff

Das zentrale Thema einer Theologie interkulturell ist die Interkulturalität des Christentums. Die Transformationsprozesse, die Basis und Resultat seiner interkulturellen Verfasstheit sind, können dabei nicht nur mit historiografischen Methoden deskriptiv erfasst werden, sondern lassen sich als theologisch normative Grundstruktur ausweisen. Ausgehend von der christologischen Grundspannung des universale concretum ist die Spannung von Partikularität und Universalität konstitutiv für jede christliche Identitätsformation222, die sich angesichts der formalen Norm des Kanons der Heiligen Schriften unhintergehbar in der Spannung von Pluralität und Einheit zu verorten hat.

3.2.1 Die adverbiale Syntax von Theologie interkulturell

Die auch theologisch ausgewiesene kulturelle Bedingtheit christlicher Identitäten lässt sich jedoch „nicht zureichend kulturimmanent bemerken“223. Erst die Pluralisierung von Theologien im Zuge der Dekolonisierung und ihr vermehrtes Aufeinandertreffen in einer glokalisierten Welt zeigen ihre unhintergehbare Kontextualität auf. Als Reaktion auf den Problemdruck, den die Entwicklung außereuropäischer Theologien für die westliche Theologie erzeugt, ist das Projekt einer interkulturell betriebenen Theologie die Reflexion der Theoriebasis von Kontextuellen Theologien, insofern diese nicht nur materialiter als solche betrieben werden, sondern eine Methodologie für die Reflexion ihrer Kontextualität entwickeln.224 Mit den Kontextuellen Theologien begreift Theologie interkulturell Kontextualität als theologisches Paradigma225; die damit einhergehende Pluralisierung226 wird in den Aufriss interkultureller Theologie an zentraler Stelle kritisch-produktiv aufgenommen und mit der christlich bezeugten universalen Einheit in eine spannungsreiche Beziehung gesetzt. Entgegen eines kulturalistischen „Partikularitätspathos“227 hält Theologie interkulturell in der Pluralität ihrer Kontexte „an der Einheit des Menschseins, an der Einheit der Wahrheit und Gerechtigkeit und an der Einheit des Glaubens fest.“228 Diese Spannung von Einheit und Pluralität fordert die „Selbstbeschränkung jeder Theologie“229 ein, die in ihrer unhintergehbaren Kontextualität den Bedeutungsüberschuss der christlichen Botschaft offenhält. Interkulturell betriebene Theologie ist somit „diejenige wissenschaftliche, theologische Disziplin, die im Rahmen einer gegebenen Kultur operiert, ohne diese zu verabsolutieren.“230 Damit fokussiert Theologie interkulturell nicht nur das theologische Materialobjekt neu; vielmehr bringt sie „Theologie neu in Form“231: die Forderung, den je eigenen Kontext nicht zu verabsolutieren, wird durch die adverbiale Syntax von Theologie interkulturell performativ eingeholt: sie bestimmt das Formalobjekt der Theologie neu und beschreibt, WIE Theologie getrieben wird:

„Interkulturell als Adverb, als eine Bestimmung, auf welche Weise wir verfahren wollen, nicht als adjektivische Beschreibung eines angezielten Resultats.“232

Diese Adverbialität bestimmt im zweiten Teil dieser Arbeit den systematischen Aufriss von Theologie interkulturell; von einem posthermeneutisch gezeichneten geschichtstheo-logischen Begründungshorizont wird Interkulturalität für eine theologische Erkenntnis-theorie fruchtbar gemacht, die Theologie interkulturell nicht in eine selbstständige Disziplin (gegen Walter Hollenweger u.a.) auslagern lässt, sondern quer über die theologischen Disziplinen die unhintergehbare Partikularität theologischer Wissens- und Sprachformen im Sprechen von Gott sichtbar machen kann.

3.2.2 Das Fremde als Hermeneutikum: der differenzhermeneutische Ansatz von Theologie interkulturell

Für eine interkulturell arbeitende Theologie wird das Fremde zu einem „entscheidenden Hermeneutikum“233. Sein Einbrechen in den eigenen Diskurs produziert Differenzen, die gleichzeitig seine unhintergehbare Kontextualität und seine jeweiligen Grenzziehungen aufzeigen. Im Projekt einer interkulturell betriebenen Theologie werden diese Differenzen, die den je eigenen Kontext an- und hinterfragen, nicht externalisiert234, sondern produktiv für die Erneuerung des eigenen Diskurses aufgenommen, indem ihnen theologische Valenz235 zugeschrieben wird. Differenzen können Offenbarungscharakter haben236, weil durch sie ex negativo der Bedeutungsüberschuss der christlichen Botschaft, der in einem Kontext nie erschöpfend zur Sprache gebracht werden kann, offengehalten wird. In der unhintergehbaren Kontextualität christlicher Identifizierungen weisen die zwischen ihnen aufbrechenden Differenzen auf das je 237238239Theologie interkulturell240241242243244Theologie interkulturell