Vorwort

„Frieden ist machbar!“ ist ein häufig verwendeter Slogan auf Kundgebungen gegen Krieg und Gewalt, auf denen vielfach religiöse Symbole und Zitate zu finden sind. Es gilt als Selbstverständlichkeit, dass alle Religionen große Friedenspotenziale haben, die sie sowohl aus ihren Quellen als auch aus der Geschichte und Gegenwart der Religionsgemeinschaften schöpfen können. Doch in der Öffentlichkeit und in den Medien bis in die Wissenschaft hinein werden Religionen überwiegend im Zusammenhang mit Konflikteskalationen und Gewalthandlungen wahrgenommen, angefangen vom Streit über Karikaturen und filmische Machwerke, über fundamentalistische Strömungen und ethnisch-religiös aufgeladene Gewaltkonflikte bis hin zum transnationalen Terrorismus. Darüber schwebt bisweilen die Rede vom Zusammenprall der Zivilisationen, die trotz einer kritischen Debatte ihre Popularität nicht eingebüßt zu haben scheint.

Auf die Gegenfrage indes, wo und wie Religionen und Religionsgemeinschaften zum Frieden beitragen, finden sich weit weniger Informationen und Analysen. Dass es diese friedensfördernden Initiativen in verschiedenen Kulturen weltweit gibt und welche Erfolge oder auch Misserfolge sie zu verzeichnen haben, fand erst in jüngerer Zeit insbesondere im Umfeld der Friedens- und Konfliktforschung eine größere Beachtung. Ohne die „Ambivalenz des Heiligen“ (Scott Appleby) außer Acht zu lassen, richtet sich der Blick hierbei verstärkt auf Friedensstiftung und gewaltfreie Konfliktbearbeitung, auf Prozesse interreligiöser und interkultureller Verständigung sowie auf die vielfältigen religionsbezogenen Aktivitäten, die auf einen nachhaltigen Frieden abzielen. Nicht zuletzt geht es darum, die wechselseitige Instrumentalisierung von Religion und Politik zu verhindern, um damit einer häufig mit dem Einsatz von Gewalt verbundenen Konflikteskalation entgegenzuwirken.

Darüber hinaus ist es kein Zufall, dass im Zuge der Debatte über eine Renaissance der Religionen auch die Frage an Bedeutung gewinnt, ob es über die Religionsgrenzen hinweg eine gemeinsame Basis universeller Werte geben kann, die Frieden, Gerechtigkeit, Nachhaltigkeit und Toleranz befördert, um auf diese Weise einen Beitrag zur Lösung der globalen Herausforderungen im 21. Jahrhundert zu leisten. Ungeachtet dieser übergeordneten Problemstellungen haben die Friedensaktivitäten von Religionsgemeinschaften und religionsbezogenen Akteuren ihren Ursprung meist auf der lokalen und regionalen, mitunter auch auf der staatlichen Ebene. Ihre Methoden und Wirkungsweisen haben bislang noch keine hinreichende Aufmerksamkeit gefunden.

Mit dem Ziel, den Stand der internationalen Forschung über Friedenspotenziale von Religionen und Religionsgemeinschaften zu erfassen und neue Untersuchungen zu initiieren, richteten die Deutsche Stiftung Friedensforschung, der Forschungsverbund Religion und Konflikt sowie der Wissenschaftliche Rat der Osnabrücker Friedensgespräche gemeinsam das internationale Symposium Religionen und Weltfrieden. Zum Friedens- und Konfliktlösungspotenzial von Religionsgemeinschaften aus, das vom 20. bis 23. Oktober 2010 in Osnabrück stattfand. Die erfreuliche Resonanz des Symposium kam auch darin zum Ausdruck, dass Prinz Hassan bin Talal, der ehemalige Präsident der „Weltkonferenz Religionen für den Frieden“, eine Videobotschaft für die Auftaktveranstaltung übersandte. Der ehemalige Staatspräsident des Iran, Mohammad Khatami, der einer Einladung nach Osnabrück nicht folgen konnte, übermittelte eine Grußbotschaft. Darin beschwört Chatami die Zusammengehörigkeit von Frieden, Gerechtigkeit und Mitleid: „Wir sollten zur Kenntnis nehmen, dass Frieden ohne Gerechtigkeit unmöglich ist, und dass beide Gefährten des Mitgefühls sind. Denn Mitgefühl bringt Gerechtigkeit und Frieden hervor.“ Chatami zeigt sich in seiner Botschaft überzeugt, dass Christen, Juden und Muslime letztlich die gleichen Friedensziele verfolgten.

Die Beiträge dieses Bandes sind zum großen Teil aus dem Symposium „Religionen und Weltfrieden“ hervorgegangen, einige Artikel sind später hinzugekommen. Sie geben einen Einblick sowohl in theologische und religionswissenschaftliche Diskurse als auch in Analysen über Konfliktdynamiken und Formen der religionsbezogenen Konfliktbearbeitung. Darüber hinaus werden Fallbeispiele aus der Friedenspraxis in verschiedenen Weltregionen vorgestellt. Der Band richtet sich deshalb nicht nur an ein Fachpublikum, sondern auch an eine thematisch interessierte Leserschaft. Die bereits erschienene englischsprachige Publikation (Roland Czada, Thomas Held, Markus Weingardt [Eds.]: Religions and World Peace. Religious Capacities for Conflict Resolution and Peacebuilding [Religion-Konflikt-Frieden Band 5]. Baden-Baden 2012) hingegen umfasst die im engeren Sinne wissenschaftlichen Beiträge des Projektes.

Die Ausrichtung des Symposiums und die Zusammenstellung der beiden Publikationen wären ohne finanzielle Unterstützung nicht möglich gewesen. Wir danken dem Bundesministerium für Bildung und Forschung (BMBF) für die großzügige Förderung des Projektes. Zu Dank verpflichtet sind wir ferner dem früheren Oberbürgermeister der Stadt Osnabrück, Hans-Jürgen Fip, und dem ehemaligen Vorsitzenden der Deutschen Stiftung Friedensforschung, Prof. Dr. Volker Rittberger, die maßgebliche Impulse für die Initiierung und Ausgestaltung des Vorhabens gaben. Volker Rittberger war es nicht vergönnt, den Abschluss des Projektes zu erleben. Er verstarb im November 2011 nach schwerer Krankheit.

Ein besonderer Dank gilt den beiden Mitorganisatoren Dr. Uwe Trittmann und Dr. Markus A. Weingardt vom Forschungsverbund Religion und Konflikt, die sich partnerschaftlich mit Engagement und großer Sachkenntnis an der Konzeption und Umsetzung des Symposiums beteiligten. Sie haben das gesamte Projekt entscheidend mitgeprägt. Wir danken ferner Janina Sentner, die ihre Aufgaben als Projektleiterin mit Umsicht und hohem persönlichem Einsatz löste und zusammen mit ihrem Team maßgeblichen Anteil am reibungslosen Ablauf des Projektes hatte. Lena Förster und Olga Perov haben sich große Verdienste bei der Durchsicht und redaktionellen Bearbeitung des Buchmanuskripts erworben. Für die einfühlsame Übertragung der englisch- und spanischsprachigen Texte ins Deutsche danken wir Gabriele Parlmeyer und Beate Kutz. Wir sind zudem der Deutschen Gesellschaft für die Vereinten Nationen (DGVN), der Deutschen UNESCO-Kommission, den Evangelischen Akademien in Deutschland, den Katholischen Akademien in Deutschland, Religions for Peace Deutschland, der Friedensstadt Osnabrück und der Universität Osnabrück, die uns als Kooperationspartner ihre Unterstützung zuteil werden ließen, sehr verbunden. Schließlich bedanken wir uns sehr herzlich bei den Autoren und Autorinnen, dass sie ihre Beiträge für diese Veröffentlichung zur Verfügung gestellt haben.

Osnabrück, im Januar 2013

Reinhold Mokrosch, Thomas Held, Roland Czada

I. Einleitung

Niemand wird ernsthaft bestreiten, dass die Heiligen Schriften der großen Weltreligionen eindrucksvolle Friedensbotschaften enthalten, die einen wichtigen Beitrag für das friedliche Zusammenleben der Menschen leisten können. In theologischer Hinsicht bekennt sich jede Religion zur Geschöpflichkeit aller Menschen, woraus das Verbot zur willkürlichen Tötung eines Menschen und das Gebot zur Ehrfurcht vor jedem menschlichen Leben, also zu einer „Kultur der Gewaltlosigkeit“ resultieren. Jede Religion glaubt an eine Verbindung aller Menschen zu einem höchsten Sein, woraus der Gedanke einer Geschwisterlichkeit bzw. einer „Kultur friedlicher Geschwisterlichkeit“ gefolgert werden kann.

In ethischer Hinsicht findet sich in den Schriften aller Religionen die so genannte „Goldene Regel“ mit der Kernforderung „Verhalte Dich anderen gegenüber so, wie Du möchtest, dass sie sich Dir gegenüber verhalten!“1, worauf sich eine „Kultur des Friedens“ stützen könnte. Und ebenso fordern die Heiligen Schriften aller fünf Religionen dazu auf, nicht zu lügen, sondern wahrhaftig zu reden, nicht zu stehlen, sondern sich gerecht zu verhalten, und nicht unbedacht zu verurteilen, sondern tolerant zu sein; d. h. alle Religionsangehörigen werden von ihren eigenen Offenbarungsschriften aufgefordert, eine – wie die „Erklärung zum Weltethos“ formuliert – „Kultur der Wahrhaftigkeit, der Gerechtigkeit, der Solidarität und der Toleranz“ zu etablieren.2 Gegen religiöse Eiferer hilft vor allem die Überzeugungskraft einer theologisch fundierten Glaubenswahrheit. Die Stärkung der Theologie als Ort religiöser Diskurse und der Interpretation religiöser Schriften und Überlieferungen macht sie zugleich auch zum Bewahrer des den Weltreligionen innewohnenden universellen Friedensethos.

Eine so begründete Kultur des Friedens besitzt zudem jenseits aller theologischen Wahrheitsansprüche ein hohes Maß an Dialogfähigkeit über die Grenzen der jeweiligen Religionsgemeinschaften hinweg. In seiner Weltethos-Rede vom 12. Dezember 2003 in Tübingen hatte der damalige Generalsekretär der Vereinten Nationen, Kofi Annan, insbesondere auch die Religionen im Blick, als er die Frage nach der Existenz „universeller Werte“ stellte, die als Grundlage dafür dienen können, mit gemeinsamen Anstrengungen die großen Herausforderungen für die Menschheit im Zeitalter der Globalisierung zu bewältigen:

Werte sind nicht dazu da, um Philosophen oder Theologen zu dienen, sondern um den Menschen bei der Gestaltung ihres Lebens und bei der Organisation ihrer Gesellschaften behilflich zu sein. Das heißt, dass wir auf internationaler Ebene Kooperationsmechanismen brauchen, die stark genug sind, um universellen Werten Geltung zu verschaffen, aber gleichzeitig flexibel genug, um den Menschen dabei zu helfen, diese Werte in einer Weise zu verwirklichen, die in ihrem jeweiligen Umfeld auch tatsächlich anwendbar ist.3

Annan hob die Bedeutung von Toleranz und Dialogbereitschaft sowie des friedlichen Austausches von Ideen hervor, um unter Respektierung der jeweiligen kulturellen Unterschiede einvernehmliche Lösungen für ein Zusammenleben in Sicherheit und Frieden zu finden.

Dem Friedensethos der Weltreligionen stehen Gewaltakte und Gewaltverhältnisse gegenüber, die im Namen der Religion verübt und aufrechterhalten werden. Insbesondere dort, wo religiöse Fundamentalismen, die die Welt in Gut und Böse einteilen, sozialen und kulturellen Widerhall finden, ist eine zunehmende Ideologisierung des Religiösen zu beobachten, durch die Feindbilder aufgebaut und politische Radikalisierungsprozesse angestoßen werden. Hier finden auch religiöse Fanatiker ihren Nährboden, die ihr Heil in theokratischen Regimen suchen und Andersgläubige mit Hass und Terror überziehen oder in einem Bildersturm andere religiöse Traditionen auszulöschen suchen. Das derzeit extremste Beispiel ist zweifellos der transnationale islamistische Terrorismus, der seit mehr als einem Jahrzehnt einzelne Staaten und Regionen ebenso wie die Weltgemeinschaft mit Anschlägen bedroht.

Die nach dem Ende des Ost-West-Konfliktes intensivierte Politisierung und Ideologisierung des Islam, die sowohl in den muslimischen Kernregionen im Nahen und Mittleren Osten als auch in Nordafrika, in Zentralasien und im indopazifischen Raum ihre Spuren hinterlässt, zieht insbesondere nach den Terroranschlägen des 9. September 2001 die größte Aufmerksamkeit in den westlichen Industriestaaten auf sich. Hier schien sich eine Konfliktkonstellation herauszubilden, wie sie Huntington in seiner plakativen Theorie vom „Zusammenprall der Zivilisationen“ vorgezeichnet hatte. Der so genannte „Karikaturenstreit“ um die Darstellung des Propheten Mohammed in einer dänischen Zeitung wie auch die jüngste Auseinandersetzung über ein herabsetzendes und beleidigendes Mohammed-Video auf einer Internetplattform, die beide zu heftigen, von Gewaltausbrüchen begleiteten Protesten in muslimischen Staaten geführt hatten, verstärkten die Wahrnehmung einer gegen den Westen und westliche Werte gerichteten Konfrontation.

Wer indes in dieser Konfrontation ausschließlich einen Weltanschauungskonflikt gegensätzlicher Wertesysteme sieht, verkennt zumindest die jeweiligen innenpolitischen Konfliktlinien in den muslimisch geprägten Gesellschaften, sei es zwischen den unterschiedlichen Strömungen des Islam, im Verhältnis zu religiösen und ethnischen Minderheiten oder in der Auseinandersetzung über soziale und ökonomische Gerechtigkeitsvorstellungen. Religion wird zum Mittel gesellschaftlicher Mobilisierung und politischer Instrumentalisierung, das ein hohes Eskalationspotenzial für Konflikte in sich birgt. Darüber hinaus ist gerade in den westlich säkularisierten Gesellschaften eine gewisse Neigung zu erkennen, einen Religionsbegriff, der von einer Trennung von Politik und Religion ausgeht, auf andere Kulturen zu übertragen, wodurch der Blick auf die religiös geprägte Lebensführung verstellt wird.

Vor dem Hintergrund dieser Dynamiken ist es nicht überraschend, dass Religion in gesellschaftlichen Konfliktsituationen sowohl in der einschlägigen Forschung als auch in der öffentlichen Debatte nahezu ausschließlich als ein Verursachungsfaktor für Gewalteskalation wahrgenommen wird, während die Frage nach der Bedeutung und Effektivität von Religion hinsichtlich der Delegitimierung und Vermeidung von Gewalt bislang weitgehend ignoriert oder an den Rand gedrängt wird. Wenn Religionsgemeinschaften aber, so der Grundgedanke dieses Bandes, einen konstruktiven friedensfördernden Einfluss auf gewaltförmig ausgetragene Konflikte nehmen können, dann besteht nicht nur die Aufgabe, sich dieses Themas vertiefend anzunehmen, sondern auch ein handlungsleitendes Interesse, dieses Potenzial weiterzuentwickeln und effektiver in Friedensprozesse einzubringen. Die Beiträge des Bandes nehmen deshalb überwiegend die ‚umgekehrte‘ Konfliktperspektive ein, indem sie einerseits nach den innerreligiösen Friedenspotenzialen fragen, andererseits die rechtlichen und gesellschaftlichen Bedingungen in den Blick nehmen, die dem friedensstiftenden Potenzial der Religionen förderlich sind. Eine strikte Trennung ist indes kaum möglich, da die religiöse Gewaltausübung im Hintergrund meist eine wichtige Rolle spielt und mit Scott Appleby von einer „Ambivalenz des Heiligen“ auszugehen ist (Appleby 2000).

Neuere Veröffentlichungen lassen klar erkennen, dass religiös motivierte Friedensinitiativen einen bedeutenden Weg zur Konfliktbewältigung und Friedensstiftung darstellen. Markus A. Weingardt trug in seiner eindrucksvollen Studie mehr als vierzig Beispiele zusammen, in denen religionsbasierte Akteure sich in unterschiedlichen sozialen und kulturellen Kontexten und Ebenen für den Frieden einsetzten (Weingardt 2009). Auch die Arbeitsgruppe um David Smock beim U.S. Institute for Peace unterstützt Friedensinitiativen religiöser Gruppierungen und Organisationen und sucht ihre Erfahrungen wissenschaftlich zu analysieren (Smock 2006; 2008). Trotz dieser Pionierarbeiten bestehen aber noch immer große Wissenslücken über die Bedingungen, unter denen das friedensfördernde Potenzial von Religionen erfolgreich sein kann oder wo die Grenzen eines solchen Engagements liegen.

Die folgenden Beiträge sollen Einblicke in die unterschiedlichen Facetten des Themas geben. Dies kann angesichts der Vielschichtigkeit relevanter Fragestellungen nur ausschnitthaft erfolgen. Aus diesem Grund beschränkt sich die Darstellung über die Friedenspotenziale der Religionen auf fünf große Weltreligionen, obwohl eine weitere Differenzierung im Hinblick auf unterschiedliche Strömungen und kleinere Religionsgemeinschaften wünschenswert gewesen wäre. Die großen Weltreligionen werden in der Reihenfolge ihrer historischen Entstehung behandelt.

Der Band gliedert sich in vier thematische Abschnitte, denen gemeinsame Leitfragen zugrunde liegen. Im ersten Kapitel setzen sich zwei Autoren mit der grundsätzlichen Frage auseinander, ob Religionen die Rolle einer Friedensmacht übernehmen können. Der Theologe und Gründer der Stiftung Weltethos Hans Küng bejaht diese Frage nachdrücklich. Er verweist auf zahlreiche Initiativen, in denen religiös motivierte Akteure in verschiedenen Gewaltkonflikten sich für friedliche Konfliktlösungen einsetzten und hierbei eindrucksvolle Erfolge erzielten. Küng sieht deshalb eine Fülle von Möglichkeiten, wie sich Religionen für die Friedensförderung einsetzen und wie diese Potenziale aktiviert und gefördert werden können.

Der Politikwissenschaftler Claus Leggewie beschreibt ausgehend vom Westfälischen Frieden des 17. Jahrhunderts die Entwicklung zu einer postwestfälischen Weltgesellschaft. Er entwirft vor diesem Hintergrund Perspektiven für das Verhältnis zwischen Staat, Gesellschaft und Religionen in der Gegenwart und unterstreicht die Notwendigkeit der Kooperation und des Ausgleichs bei der Bearbeitung von Konfliktfeldern – nicht zuletzt auch im Hinblick auf die innergesellschaftliche Entwicklung in Deutschland.

Im zweiten Kapitel befassen sich die Autoren und Autorinnen mit den theologischen Aussagen über Frieden und Gewalt in den Heiligen Schriften der fünf Weltreligionen und gehen der Frage nach, wie diese historisch rezipiert und in der Gegenwart ausgelegt werden. Jede der Religionen wird durch zwei Beiträge beleuchtet, die sich entweder aufeinander beziehen oder sich gegenseitig ergänzen.

Joseph Prabhu stellt das Denken und Handeln von Mahatma Gandhi in den Mittelpunkt seiner Überlegungen zu den hinduistischen Positionen über Krieg und Frieden. Dessen Ansichten seien prototypisch für die verschiedenen Richtungen des Shivaismus, Vishnuismus, Krishnaismus, Ganeshaismus usw. und hätten die hinduistische Ethik bis ins 21. Jahrhundert beeinflusst. Gandhis Friedensethik basiere auf keiner objektiven, sondern subjektiven und relativen Wahrheit und sei gerade deshalb besonders effektiv.

Adelheid Herrmann-Pfandt ergänzt den Beitrag Prabhus, indem sie einen Blick auf das friedliche Zusammenleben verschiedener Religionen in Indien wirft. Die Ursache hierfür sieht sie im „Säkularismus“-(Gleichberechtigungs-)Gedanken der Hindu-Religionen. Gegenwärtige Konflikte zwischen Hindus und Muslimen sowie die Gewaltexzesse der Hindutva-Bewegung gegenüber anderen Religionen hält sie demgegenüber für politische Instrumentalisierungen des Hinduismus.

Die buddhistischen Wege zur gewaltfreien Konfliktlösung analysiert Peter Harvey. Er hebt vor allem auf die individuelle Selbstbeherrschung des einzelnen Buddhisten ab, die eine wesentliche Voraussetzung für die Möglichkeit zur Gewaltlosigkeit und Versöhnung darstelle. Als eindrückliche Beispiele für die im Buddhismus verankerten Friedenspotenziale zieht er die buddhistische Friedensbewegung Sarvodaya Shramadana in Sri Lanka und die Thich Nhat Hanh-Bewegung in Vietnam heran.

Michael Zimmermann fragt in einem ergänzenden Beitrag nach der Wirkungsfähigkeit der buddhistischen Friedensgedanken und sieht ein Spannungsverhältnis zwischen der ausgeprägten individuellen Spiritualität des Friedens und ihrer Übertragbarkeit auf gesellschaftliche Organisationen. Traditionell komme charismatischen Führungspersönlichkeiten in Konflikten und Friedensprozessen eine entscheidende Rolle zu. Beim buddhistischen Klerus liege deshalb ein hohes Potenzial für friedliche Konfliktlösungen.

Die Torah, der Talmud und die Mishna bilden die wichtigsten Quellen zur Frage von Frieden und Gewalt im Judentum. Der Rabbiner Jonathan Magonet durchkämmt zentrale Torah-Stellen, in denen zu gewaltsamem Handeln oder zu einem friedlichen Ausgleich aufgerufen wird. Er reiht sie in die rabbinische Überlieferung ein und unterbreitet Vorschläge, wie sie zeitgemäß interpretiert werden sollten.

Ben Mollov macht deutlich, wie stark die historischen Überlebenserfahrungen des Judentums das Verhältnis zu Gewalt und Frieden bis auf den heutigen Tag beeinflussen. Bei der Suche nach den Traditionen jüdischen Friedensdenkens wird er sowohl in der rabbinischen Tradition als auch in der religiös geprägten politischen Ideengeschichte fündig. Als Beispiele greift er die Denker Daniel J. Elazar, Martin Buber und Hans J. Morgenthau heraus, deren Überlegungen zur „Begegnung mit dem Anderen“ Anstöße für eine jüdische Friedensethik geben könnten.

Mit der neutestamentlichen Friedensethik im Christentum befasst sich Scott Appleby, der mit seinem Buch The Ambivalence of the Sacred eine wegbereitende Untersuchung vorgelegt hatte. In seinem Beitrag diskutiert er das Verhältnis neutestamentlicher Aufforderungen zur Gewaltfreiheit mit der christlichen Theorie und Praxis des „gerechten Krieges“ und fragt nach einer Agenda christlichen Friedenstiftens ohne „gerechten Krieg“.

Wolfgang Lienemann stellt den traditionellen Formen der christlichen Gewaltlegitimation die Felder christlichen Friedensengagements gegenüber und entwickelt auf der Grundlage der UNO-Charta eine eigene Ethik christlicher Friedensförderung, für die Religions- und Gewaltfreiheit sowie Religionspluralismus zentrale Bausteine sind.

Ist der Islam von seinen Quellen her eine friedliche Religion? Ayse S. Kadayifci-Orellana setzt sich mit den unterschiedlichen Vorstellungen von dschihad, den Regeln erlaubter Kriegführung und der Anwendung der humanitären Grundsätze des Korans auseinander und schlägt eine zeitgemäße Interpretation vor. Ihr Konzept islamischer Friedensförderung umfasst sechs verschiedene „Säulen“.

Udo Steinbach lenkt die Aufmerksamkeit auf die Ideologisierung und politische Instrumentalisierung des Islam und sieht hierin eine wesentliche Ursache für islamistische Radikalisierungsprozesse. Ein Ausweg bestehe für den Islam wie auch für andere Religionen in ähnlichen Situationen unter anderem in einer Stärkung der Gewaltlegitimationen eher abgeneigten Theologie, die sich gegenüber der heute dominanten weltanschaulichen Instrumentalisierung durchsetzen müsse.

Das dritte Kapitel widmet sich den gesellschaftlichen und rechtlichen Bedingungen, die einer friedensfördernden Rolle von Religionen förderlich sind. Sie markieren zugleich wichtige Handlungsfelder für eine religiös motivierte Friedensarbeit.

Das Religionsrecht ist ein wichtiger Referenzrahmen, so Gerhard Robbers in seinem Beitrag, für die tieferliegende Grundstruktur einer Gesellschaft. Hierin zeige sich nicht nur das Selbstverständnis eines staatlichen Gemeinwesens, sondern das Religionsrecht wirke seinerseits auf die Gesellschaft ein und leiste somit einen Beitrag zur Friedenserhaltung oder zur Friedensgefährdung. Der vieldebattierte Umgang mit dem Islam sei deshalb ein wichtiger Prüfstein, wie die grundgesetzlichen Werte in Deutschland mit Leben gefüllt werden. Am Beispiel Frankreichs verdeutlicht Robbers, wie auch ein laizistischer Staat über Kooperationsmodelle friedensfördernde Freiheitsräume für die Religionsgemeinschaften eröffnet.

Michael Droege unterstreicht in seinem Kommentar, dass die grund- und menschenrechtliche Sicherung der Religionsfreiheit eine Trennung des Staates von seiner religiösen Fundierung zwar nicht zwingend notwendig macht, jedoch einer friedlichen Wechselbeziehung zwischen Religion und Staat förderlich sei. Hierbei unterliege das Religionsrecht vielfachen Inkulturationsprozessen, die auch einen Anpassungsbedarf nach sich zögen, wie das Beispiel des Islam verdeutliche. Der Bedeutungskern des Religionsrechts bestehe darin, dialogische Begegnungen sowohl zwischen den Religionen als auch zwischen Staat und Religionen zu ermöglichen.

Aus einer völkerrechtlichen Perspektive wendet sich Javid Rehman der Rolle der Religionen bei der Achtung und Förderung der Menschenrechte zu. Er macht deutlich, dass Religionen im Allgemeinen und der Islam im Besonderen sich bisweilen schwertun, die Gültigkeit der Menschenrechte anzuerkennen. Hierbei handele es sich jedoch nicht um einen grundsätzlichen Gegensatz. Religöse Begründungen der Gewalt oder der Todesstrafe beruhten auf einer verengten, bisweilen auch missbräuchlichen Auslegung von Koranstellen, die aus den historischen Umständen heraus zu erklären seien.

Heiner Bielefeldt, UN-Sonderberichterstatter für Religions- und Weltanschauungsfreiheit, unterstreicht die große Bedeutung der Religionsfreiheit für das Recht auf Selbstbestimmung in Religions- und Weltanschauungsfragen. Während sich dieses Grundrecht in Europa inzwischen weitgehend durchgesetzt habe, werde es in vielen Weltregionen als Bedrohung wahrgenommen. Doch widersetzten sich nicht nur die „Traditionalisten“ einer Anerkennung der Religionsfreiheit. Auch von „liberalen“ Positionen aus würden erhebliche Vorbehalte vorgebracht. Bielefeldt plädiert dafür, der Religionsfreiheit eine „Brückenfunktion“ für ein friedliches Miteinander beizumessen.

In verschiedenen Konfliktkontexten wird immer wieder auf die politische Instrumentalisierung der Religion aufmerksam gemacht. Shanta Premawardhana vom Ökumenischen Rat der Kirchen verweist auf eine lange historische Tradition der ideologischen und interessegeleiteten Indienstnahme von Religion, die vor allem auf die Machtansprüche politischer und religiöser Eliten zurückzuführen sei. Eine Möglichkeit, diesen Missbrauch künftig zu verhindern, sieht der Autor darin, die breite Masse der Gläubigen, insbesondere auch aus unteren sozialen Schichten, in Dialogprozesse einzubeziehen. Die Lebenspraxis dieser Bevölkerungsgruppen sei ungleich stärker von einer interreligiösen Erfahrung geprägt.

Andreas Hasenclever sieht einen „immensen Forschungsbedarf“ zur Frage, wie Religionsgemeinschaften einer politischen Instrumentalisierung wirksam vorbeugen können. Gewaltkonflikte folgten zwar einer unmittelbar säkularen Logik, doch bestehe in vielen Fällen eine religiöse Konfliktdimension, vor allem dort, wo Religion den sozialen Alltag stark präge. Politische Eliten erlägen in Konfliktsituationen häufig der Versuchung, religiöse Einstellungen und Werte für ihre Interessen zu vereinnahmen. Dies zeige aber nur Erfolg, wenn die religiösen Autoritäten solchen Übergriffen nicht widersprächen. Auch sei es notwendig, ein Wissen für die Komplexität historisch-religiöser Überlieferung zu schaffen, um vereinfachenden oder verzerrenden Interpretationen der Schriften unter anderem auch im öffentlichen Diskurs entgegen zu wirken.

Ein weiteres wichtiges Aufgabengebiet religiöser Friedensstiftung besteht in der Aufarbeitung von Gewalterfahrungen und der Versöhnung in Postkonfliktphasen. Daniel Philpott sieht in den internationalen politischen Anstrengungen für eine Friedenskonsolidierung ein breites Feld für religiöse Akteure, die vergangene Gewalterfahrung aufzuarbeiten und zur Versöhnung in den Nachkriegsgesellschaften beizutragen. Hierbei könne sich das Wiedererstarken religiöser Autorität in vielen Weltregionen als ein positiver Wirkungsfaktor erweisen, wenn sie auf die Denktraditionen religiöser Friedensstiftung und den damit verbundenen Gerechtigkeits- und Versöhnungskonzepten aufbauten.

Hans G. Kippenberg macht in seinem Kommentar deutlich, dass religiöse Versöhnung und Gerechtigkeit um ein Konzept des demokratischen Friedens ergänzt werden sollte. Die Friedensarbeit werde dort erschwert, wo politische Konflikte mit religiöser Sprache aufgeladen würden, so z. B. im Nahost-Konflikt. Friedensmissionen seien indes nicht nur eine Aufgabe des Staates. Es gelte auch das Friedenspotenzial religiöser Gemeinschaften stärker wirksam werden zu lassen.

Im vierten Kapitel kommen sechs Autoren und Autorinnen zu Wort, die reichhaltige Erfahrungen in der religiös motivierten Friedensarbeit gesammelt haben. Als Generalsekretär des Rates afrikanischer Religionsführer gibt Mustafa Y. Ali einen umfassenden Überblick über politisch und religiös motivierte Gewaltkonflikte und Friedensabkommen in vielen Regionen Afrikas. Er konstatiert eine mit dem Erstarken religiöser Autorität einhergehende schleichende Ausbreitung religiösen Extremismus in Afrika. Die Ursache hierfür liege aber nicht im Kampf zwischen den Kulturen und Religionen, sondern in machtpolitischen Auseinandersetzungen, in denen Religion missbraucht werde. In der gemischten religiösen Zusammensetzung vieler afrikanischer Gesellschaften liege aber auch eine große Chance für die Friedensstiftung, wenn die Religionen ihre spirituellen, moralischen und sozialen Fähigkeiten zum Tragen brächten, um friedliche Konfliktlösungen anzustreben.

Der Generalsekretär der römisch-katholischen Friedensstiftung Sant’Egidio, Cesare Zucconi, schildert die praktische Friedensarbeit seiner Organisation. Diese organisiere weltweit regelmäßige Dialogforen zwischen den Religionsgemeinschaften sowie zwischen Gläubigen und Nichtgläubigen, die dem großen Ziel des Friedens gewidmet seien. In Burundi, Liberia, Guatemala, Algier und besonders in Mozambique habe Sant’Egidio mit unterschiedlichem Erfolg das Instrument der Friedensdiplomatie eingesetzt. Die Konfliktbeilegung in Mozambique gilt weithin als ein herausragendes Beispiel für einen Vermittlungsfrieden.

A.T. Ariyaratne, der Mitgründer und Leiter der Sarvodaya Shramadana-Bewegung in Sri Lanka, zeichnet die Phasen des 30 Jahre dauernden Gewaltkonfliktes nach. Seine Bewegung nutze die religiösen Werte, um einen Beitrag zur Transformation des Bewusstseins und der politischen Machtstrukturen zu leisten, die sich als nicht friedensfähig erwiesen. Hierfür entwickelte die Organisation ein breites Angebot von Aktivitäten, die z. B. dem interreligiösen Dialog, der Unterstützung von Gewaltopfern, dem Wiederaufbau der Infrastruktur und der Versöhnungsarbeit dienten.

Susan Hayward von U.S. Institute for Peace hebt hervor, dass die Konfliktdynamiken häufig zu einer Veränderung von Gruppenidentitäten führten, die eine psychologische Entfremdung und in der Folge eine Teilung der Gesellschaft auslösten. Religionszugehörigkeit könne beim Abbruch der Beziehungen und dem Aufbau von Feindbildern eine verstärkende Rolle spielen. Es komme deshalb darauf an, diese Konfliktkonstellationen durch moderierte Dialogformen zu transformieren und die friedensfördernden Potenziale der Religionen zu mobilisieren. Am Beispiel des Irak erläutert die Autorin die praktische Umsetzung der dialogorientierten Friedensprojekte.

Der Verknüpfung von Entwicklungs- und Friedensarbeit am Beispiel Kolumbiens ist der Beitrag von Mauricio Garcia Duran gewidmet. Im Zentrum stehen die einschlägigen Programme der Katholischen Kirche des Landes, die sich auf verschiedenen gesellschaftlichen Ebenen und mit vielfältigen Methoden darum bemühten, Gewalthandlungen einzudämmen, humanitäre Hilfe zu leisten und friedensfördernde Netzwerke aufzubauen. Einen besonderen Stellenwert hätten die langfristig angelegten Programme Fragen der sozialen Gerechtigkeit und der regionalen Entwicklung beigemessen.

Ivo Marković verdeutlicht den engen Zusammenhang zwischen religiöser und nationaler Identität in den Nachfolgestaaten des ehemaligen Jugoslawien. Die weitgehende Übereinstimmung von religiösen und ethnonationalen Identitätskonstrukten habe die Gewalteskalation in den Balkankriegen der 1990er Jahre maßgeblich mitverursacht. Zu den beträchtlichen Nachwirkungen auf die heutigen Nachkriegsgesellschaften zähle die Tatsache, dass die Religionsgruppen, und dabei insbesondere die religiösen Eliten, vielfach keine Bereitschaft zeigten, sich an ernsthaften Versöhnungs- und Dialogprozessen zu beteiligen. Lediglich auf lokaler Ebene seien einige Erfolge zu verzeichnen. Am Beispiel eines interreligiösen Chors veranschaulicht der Autor, wie mit Hilfe der Musik zumindest kleine Brücken gebaut werden konnten.

Die Beiträge des Bandes haben das gemeinsame Ziel, die religiösen Friedensressourcen auszuloten. Sie können ferner Denkanstöße für eine vertiefende Auseinandersetzung mit einem Thema geben, das sowohl in der Wissenschaft als auch in der Öffentlichkeit eine verstärkte Aufmerksamkeit verdient.

Literatur

Appleby, R. Scott (2000): Ambivalence of the Sacred: Religion, Violence and Reconciliation. Lanham (Mass.).

Küng, Hans / Kuschel, Karl-Josef (Hrsg.) (1993): Erklärung zum Weltethos. München 1993.

Smock, David (Hrsg.) (2006): Religious Contributions to Peacemaking. When Religion Brings Peace, not War. United States Institute of Peace, Washington DC.

Smock, David (2008): Religion in World Affairs: Its Role in Conflict and Peace. United States Institute of Peace. Abrufbar unter: http://www.usip.org/files/resources/sr201.pdf. Zugriff am 11.09.2012.

Weingardt, Markus A. (2007): Religion Macht Frieden. Das Friedenspotenzial von Religionen in politischen Gewaltkonflikten. Stuttgart.

1 Im Christentum: „Alles, was ihr wollt, dass euch die Menschen tun, das tut auch ihr ihnen ebenso.“ Matthäus 7,12; im Islam: „Keiner von euch ist ein Gläubiger, solange er nicht seinem Bruder wünscht, was er sich selber wünscht.“ 40 Hadithe von an-Nawawi 13; im Judentum: „Tue nicht anderen, was du nicht willst, dass sie dir tun.“ Rabbi Hillel, Sabbat 31a; im Buddhismus: „Ein Zustand, der nicht angenehm oder erfreulich für mich ist, soll es auch nicht für ihn sein; und ein Zustand, der nicht angenehm oder erfreulich für mich ist, wie kann ich ihn einem anderen zumuten?“ Samyatta Nikya V, 353–354.2; und im Hinduismus: „Man sollte sich gegenüber anderen nicht in einer Weise benehmen, die für einen selbst unangenehm ist; das ist das Wesen der Moral.“ Mahabharata XIII. 114.8.

2 Vgl. Erklärung zum Weltethos. Hrsg. von Hans Küng/Karl-Josef Kuschel. München 1993, 29–40.

3 http://www.weltethos.de/data-ge/c-20-aktivitaeten/25a-0012-we-reden-annan.php. Zugriff am 17.10.2012.

II. Religion als Friedensmacht. Herausforderungen zu Beginn des 21. Jahrhunderts

1. Eine gemeinsame Vision vom Frieden in der Welt? Religionen als treibende Kraft für eine Kultur des Friedens

Hans Küng

Einleitung

In Erinnerung an den Westfälischen Frieden ist es alles andere als selbstverständlich, dass die Religionen eine besondere Rolle für den Frieden spielen sollen. Denn der Westfälische Friede wurde nicht von den Religionen, sondern ohne die Religionen von den politischen Kräften geschlossen. Die maximal in Anspruch genommenen religiösen Kräfte waren weithin erschöpft. Nicht das Papsttum hat aus der Hölle des Krieges herausgeführt. Im Gegenteil: Der vom Papsttum immer wieder angeheizte religiöse Streit um die alleinige Wahrheit war ein Hauptfaktor im Dreißigjährigen Krieg. Und nur indem man vom Glauben absah, ließ sich Frieden schließen. Das Papsttum hatte sich als friedensunfähig erwiesen. Das Christentum überhaupt hatte an Glaubwürdigkeit entschieden verloren, so dass es fortan weniger die religiöse, kulturelle, politische und gesellschaftliche Klammer Europas bildete. Indirekt hat das Christentum selbst den Prozess der Loslösung von der Religion, den Prozess der Säkularisierung, der Verweltlichung mit heraufgeführt, der die neue Zeit, die Moderne entscheidend prägen sollte.

Der Westfälische Friede regelte die Verhältnisse in Deutschland nach dem Prinzip der Parität der beiden Konfessionen, einschließlich der Anerkennung der Reformierten. Papst Innozenz X. protestierte gegen diesen Frieden durch seinen Nuntius, aber ohne Erfolg. Die damals abgegrenzten Besitzstände der Konfessionen blieben im Wesentlichen bis ins 20. Jahrhundert bestehen, ebenso die damals völkerrechtlich anerkannte staatliche Unabhängigkeit der Schweiz und der Niederlande vom Deutschen Reich.

So zeigte sich um die Mitte des 17. Jahrhunderts in Europa eine neue politische Konstellation: Die römisch-katholische Vormacht Spanien, durch Eroberungen reich geworden, aber durch allzu viele Kriege erschöpft, schied am Ende des 17. Jahrhunderts aus dem Konzert der europäischen Großmächte aus. Deutschland (durch den Dreißigjährigen Krieg) und Italien (durch den Kampf der Stadtstaaten Einfallsgebiet für Großmächte) waren weltpolitisch irrelevante Größen geworden. Das Papsttum, durch den Westfälischen Frieden als völkerrechtliche Regulativinstanz ausgeschieden, wurde durch keine neue überstaatliche Institution ersetzt; auch die offensive Kraft des Protestantismus schien gebrochen. Das Zeitalter der Konfessionen war in der Tat abgelöst worden durch das Zeitalter des königlichen Absolutismus: Die neue Vormacht war das Frankreich Kardinal Richelieus und Ludwigs XIV., ein Zeitalter, das mit der Französischen Revolution 1789 zu Ende ging.

Man kann sich fragen, ob wir nach den Kriegen in Afghanistan, Irak und Palästina nicht wieder vor einer solchen Gewichtsverlagerung, einer neuen politischen Konstellation stehen. Die Vereinigten Staaten mögen zwar noch die stärkste Weltmacht bleiben, aber nicht mehr die alles bestimmende. Dass vielmehr neben Europa auch Indien, China und andere Schwellenländer in Betracht gezogen werden müssen, wenn es um die Weltfinanzordnung geht, das zeigt sich in der Ausdehnung der G7 oder G8 auf die G20. Wir sind auf dem Weg in eine multipolare Welt. Um diese neue Konstellation friedlich gestalten zu können, ist ein Blick in die Vergangenheit hilfreich.

Blick in die Vergangenheit: aus den Fehlern lernen.
Warum herrscht bis heute keine gemeinsame Friedensvision auf dem Balkan?

1. Versagen der Politik: Auf dem historischen Konfliktfeld Balkan lebten Serben, Kroaten und Bosnier (unter ihnen die einzig autochthonen und von Haus aus sehr toleranten Muslime) – alles Süd-Slawen (Jugo-Slawen) mit derselben Sprache – die längste Zeit friedlich und vielfach familiär verbunden miteinander. Nach dem Zusammenbruch der kommunistischen Herrschaft hätte man eine echte föderative Lösung der Probleme finden können.

Aber in der ersten Phase unterlief der erste fatale Fehler: EU und USA wollten angesichts der serbischen Invasion von 1991 unbedingt trotz aller ethnisch-religiösen Unterschiede einen jugoslawischen Einheitsstaat aufrechterhalten. Es fehlte bei den europäischen Großmächten und beim amerikanischen Präsidenten der ethische Wille, durch ernsthafte Androhungen von Aggression den serbischen Kriegsverbrechern Milošević, Karadžić und Mladić entgegenzutreten.

Aber in der zweiten Phase war es gerade umgekehrt. Angesichts der massiven serbischen Aggression war es der zweite fatale Fehler: Kroatien und Slowenien als souveräne Staaten sofort diplomatisch anzuerkennen. So geschah es auch durch die Bundesrepublik Deutschland (auch auf Druck des Vatikans) mit zweifachen negativen Folgen: Einerseits spaltete sich die Außenpolitik der EU. Während Deutschland formell für die Unabhängigkeit von Kroatien und Slowenien eintrat, unterstützten Frankreich und Großbritannien faktisch die Interessen Serbiens. Andererseits war nun das multiethnische, multireligiöse Bosnien-Herzegowina den serbischen Kriegsverbrechern ausgeliefert.

Es folgte dann in der dritten Phase der dritte fatale Fehler: Für Bosnien wurden im Stil von Kolonialmächten willkürliche Grenzen gezogen, die ethnische Säuberungen faktisch anerkannten und so entgegen geltendem Völkerrecht gewaltsam okkupierte Gebiete den Invasoren zusprachen. Was war das Resultat dieses politischen Dramas? Ein jahrelanger grausamer Krieg, und auch nach dem Dayton-Abkommen 1995 bleibende Feindschaften zwischen den drei Völkerschaften mit drei aufwendigen Staatsapparaten und Auslandsvertretungen sowie ein ungewisses Schicksal des diplomatischen Kunstprodukts Bosnien-Herzegowina.

2. Versagen der Kirchen: Also keine gemeinsame Vision des Friedens auf dem Balkan. Dies war nun offensichtlich nicht die Schuld von verschiedenen Religionen und Konfessionen, sondern die Schuld der Politik, nicht nur der jugoslawischen Teilstaaten, sondern auch der interessierten europäischen Großmächte. Aber das Versagen von Religion und Kirche darf gleichzeitig nicht schweigend übergangen werden. Fünfzig Jahre hatten die Kirchenleitungen seit Ende des Zweiten Weltkriegs Zeit, die Lage zu klären, Schuld einzugestehen, um Vergebung zu bitten und so den Frieden der Politiker und die Versöhnung der Völker vorzubereiten.

Aber wie ich mich 1984 anlässlich meiner Vorträge im damals noch friedlichen Zagreb, in Belgrad und Dubrovnik vergewissern konnte: Zwar kam es einmal im Jahr zu einem förmlichen Treffen zwischen kroatischen katholischen Bischöfen und orthodoxen serbischen Bischöfen. Aber es gab kein Schuldeingeständnis des katholisch-kroatischen Ustascha-Staates, der unter dem Naziprotektorat Zehntausende (manche behaupten Hunderttausende) umbrachte, ohne dass Pius XII. und der Zagreber Erzbischof protestierten. Es zeigte sich auch keine Bereitschaft des ersten slawischen Papstes Johannes Paul II., die Gräber der Ustascha-Opfer zu besuchen, so dass es nie zu einem Besuch in Serbien kam. Ebenso wenig waren die serbisch-orthodoxen Bischöfe bereit, sich zur Schuld an den vielen Morden durch serbische Tschetniks zu bekennen. Wenn man damals jemanden darauf ansprach, so erzählte jeder von den Verbrechen der anderen Seite und schwieg von den eigenen – ähnlich wie früher Deutsche und Franzosen.

Das Versagen der Politik und der Kirchen (der Islam betrat relativ spät die Konfliktszene) erklärt also, warum es auf dem Balkan nicht zu einer gemeinsamen Friedensvision kommen konnte. Eine solche wäre nur möglich gewesen, wenn man erstens nicht wieder einen serbisch dominierten jugoslawischen Einheitsstaat anstrebte, zweitens aber auch keine Vielstaaten-Lösung verträte, sondern ein föderatives Modell zu verwirklichen suchte, wie es am Anfang des neuesten Konflikts auch für Jugoslawien in der Diskussion stand. Ein föderatives Modell, wie es die Vereinigten Staaten von Amerika 1776 realisierten, aufbauend auf Volkssouveränität, Gewaltenteilung und Bundesstaatenprinzip; und wie es 1848 – nach einem Bürgerkrieg – auch die Schweizer Kantone verwirklichten. Auch andere Staaten haben das getan, und weitere würden gut daran tun, es zu praktizieren, damit nicht das ganze Land – man denke an Spanien oder Belgien – auseinanderbricht.

Diese gemeinsame Friedensvision vereint maximale Vielfalt mit minimaler Einheit, d. h. größtmögliche Autonomie der verschiedenen ethnischen und religiösen Gruppierungen bezüglich Sprache und Bildung, Wirtschaft, Verwaltung und Wissenschaft, Medien, Brauchtum und Tradition und allgemein Kultur und Religion – aber auch die notwendige Einheit: eine Regierung, eine Armee, eine Währung, eine Außenpolitik.

Blick in die Gegenwart: Das Friedenspotenzial der Religionen für Nicht-Eskalation oder De-Eskalation politischer Konflikte nutzen

Religionen sind – wie Musik, Kunst und Kultur generell – als menschliche Phänomene ambivalent. Täglich hört man in den Medien vom Konfliktpotenzial der Religionen. Sehr verschieden religiös geprägt oder aufgeladen sind die Konflikte in Lateinamerika (Kolumbien, Mittelamerika), in Afrika (Ruanda, Somalia, Nigeria, Sudan/Darfur) oder in Asien (Sri Lanka, Kaschmir, Burma (Myanmar), Tibet).

Aber viel zu wenig vernimmt man in den Medien vom Friedenspotenzial der Religionen. Dr. Markus Weingardt, Mitarbeiter der Stiftung Weltethos und Mitorganisator des Symposiums Religionen und Weltfrieden, hat anhand von vierzig bestens dokumentierten Fallstudien und ergänzenden Fallbeispielen deutlich gemacht, wie oft und wie viel in der Gegenwart die Religionen zu Konfliktbearbeitung und Friedensprozessen beigetragen haben (Weingardt 2007).

Wichtige Elemente solch konstruktiver Friedensarbeit der Religionen und damit für die Verwirklichung einer gemeinsamen Friedensvision sind:

1. Gewaltprävention: Es waren nicht Christen, sondern Muslime, die in Ruanda schon lange vor der Eskalation erkannten, wohin die Hass- und Gewaltpropaganda Anfang der 1990er steuerte, die sich schließlich in einem unglaublichen Gemetzel entlud. In nur hundert Tagen starben 1994 rund eine Million Menschen. Aus dieser frühzeitigen Erkenntnis führten sie an ihren muslimischen Schulen Programme durch, die die jungen Menschen – gestützt auf explizit religiöse Argumente – sensibilisieren und unempfänglich für die Propaganda machen sollten. Das Ergebnis war – wie auch der UNO-Sonderermittler Christian P. Scherrer feststellte –, dass sich die ruandischen Muslime als einzige Bevölkerungsgruppe fast kollektiv der Gewalt verweigerten. Überdies leisteten sie umfangreiche Flucht- und Nothilfe für alle Bedrängten, gleich welcher Stammes- oder Religionszugehörigkeit.

2. Menschenrechtsarbeit: Auch in der Menschenrechtsarbeit sind religiöse Organisationen und Institutionen enorm wichtig. Sie sind zumeist im ganzen Land vernetzt und gelangen dadurch an Informationen aus erster Hand, die vielen Journalisten verborgen bleiben. Und sie gelten als verlässliche und vertrauenswürdige Quellen. Ein Beispiel: das von Bischof Samuel Ruiz Garcia in Mexiko ins Leben gerufene Menschenrechtszentrum Fray Bartolomé de las Casas. Gegründet 1995, dokumentiert es Menschenrechtsverletzungen in der Unruheprovinz Chiapas, veranstaltet zivile Friedenscamps für nationale und internationale Beobachter und betreibt eine intensive Öffentlichkeitsarbeit. So macht das Zentrum auf die Lage der unterdrückten und benachteiligten Bevölkerung aufmerksam und setzt die Politik unter Druck.

3. Öffentliche Stellungnahmen: An erster Stelle ist hier sicher die Weltethos-Erklärung des Parlaments der Weltreligionen von Chicago (September 1993) zu nennen, in welcher über 200 Repräsentanten der Religionen sich auf ein gemeinsames Grundethos einigen konnten, das die zwei ethischen Grundprinzipien (Humanitätsprinzip und Prinzip der Gegenseitigkeit) sowie die vier Grundnormen der Menschlichkeit (nicht morden, stehlen, lügen, Sexualität missbrauchen) enthält. Wichtig für Muslime aber sind auch die Fatwas etwa des Großayatollahs Ali al-Sistani im Irak, eines der höchsten und angesehensten schiitischen Geistlichen. In den Jahren 2004/2005 nutzte er die religiösen Rechtsgutachten auf Grundlage des Korans dazu, die Gewalt zu verurteilen, egal von wem oder gegen wen sie angewandt wurde. Leider werden solche Statements von der Öffentlichkeit, von den Medien kaum wahrgenommen – wie zum Beispiel auch die Topkapi-Erklärung europäischer Muslime im Jahr 2006 oder auch der Brief der 138 muslimischen Gelehrten aus aller Welt (eine Einladung zum Dialog in Reaktion auf die polarisierende Regensburger Rede von Papst Benedikt XVI. im Jahr 2006).

4. Gewaltloser Widerstand: In Konfliktsituationen wird gewaltloser Widerstand vielfach von religiösen Akteuren initiiert oder angeführt. Der Sturz des philippinischen Diktators Ferdinand Marcos im Jahr 1986 ist in erster Linie Teilen der katholischen Kirche zu verdanken, besonders den Priestern und Ordensleuten in den Basisgemeinden, dort also, wo die Theologie der Befreiung eine große Rolle spielte: Sie setzten auf einen gewaltlosen Weg, wo die Waffen schon bereitstanden, der Bürgerkrieg in der Luft lag.

5. Gute Dienste: Nicht spektakulär, gleichwohl höchst wirksam können sogenannte „Gute Dienste“ sein, die – im Hintergrund, abseits der öffentlichen und medialen Aufmerksamkeit – politische Verhandlungen unterstützen und fördern. Sei es durch finanzielle oder materielle Hilfen, durch Transportmöglichkeiten für Unterhändler oder Bereitstellung neutraler Verhandlungsorte, durch Kurierdienste oder durch Vermittlung von Kontakten und anderes mehr. Kleine Bausteine, denen aber durchaus tragende Funktion zukommen kann, ohne die mancher Friedensprozess gescheitert wäre. Hervorzuheben sind hier die jahrzehntelangen Aktivitäten der Quäker, einer der historischen christlichen Friedenskirchen. In Kaschmir oder im nigerianischen Biafra-Konflikt (1960er Jahre), aber auch im Ost-West-Konflikt oder im Nahost-Konflikt ist ihre Handschrift zu erkennen.

6. Vermittlung: Mitunter übernehmen religiöse Akteure selbst die Vermittlung in Konflikten. Im Bürgerkrieg in Mosambik waren in den 1980er Jahren rund eine Million Tote und sechs Millionen Flüchtlinge zu verzeichnen. Nachdem auch ein Schlichtungsversuch der Vereinten Nationen gescheitert war, galt der Konflikt als schlechthin nicht lösbar, nicht vermittelbar. Dem mosambikanischen Bischof Jaime Goncalvez und Vertretern der katholischen Laienbewegung Sant’Egidio gelang es dennoch, die verfeindeten Parteien an einen Tisch zu bringen und im Lauf von zwei Jahren einen umfassenden Friedensvertrag auszuarbeiten, der 1992 diesen grausamen Bürgerkrieg stabil beilegte.

Übrigens kam auch der 2010 in Guinea unterzeichnete Friedensvertrag, Grundlage der ersten demokratischen Wahlen nach über fünfzig von Gewalt und Bürgerkrieg geprägten Jahren, unter Vermittlung von Sant’Egidio zustande (nebenbei bemerkt: ein dezidiert christlicher Vermittler in einem zu 90 Prozent muslimischen Land).