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Inhaltsverzeichnis















Anhang

Anmerkungen

Annette Böckler, Jüdischer Gottesdienst. Wesen und Struktur, Berlin 2002, 8.

Jakob J. Petuchowski, Wie Juden beten, Gütersloh 1998, 18f.

Schalom Ben-Chorin, Betendes Judentum, Tübingen 1980, 50.

Übersetzung nach: Das Jüdische Gebetbuch. Gebete für Schabbat und Wochentage, hg. von Jonathan Magonet in Zusammenarbeit mit Walter Homolka, Berlin 2001, 89 – 91.

Böckler, Jüdischer Gottesdienst, 38.

Zit. nach Böckler, Jüdischer Gottesdienst, 28f. Die Zusätze in den eckigen Klammern beziehen sich auf unterschiedliche Überlieferungen.

Böckler, Jüdischer Gottesdienst, 111.

Zit. nach: Das Jüdische Gebetbuch, 119.

Böckler, Jüdischer Gottesdienst, 87.

Zit. nach: Das Jüdische Gebetbuch, 121.

Zit. nach: Jonathan Magonet, Einführung ins Judentum, Berlin 2003, 34f.

Erich Zenger, Das Erste Testament. Die jüdische Bibel und die Christen, Düsseldorf 1991, 52.

Erich Zenger, Am Fuß des Sinai. Gottesbilder des Ersten Testaments, Düsseldorf 1994, 150.

Bernhard Lang, Jahwe, der biblische Gott. Ein Portrait, München 2002, 170.

Roland Gradwohl, Bibelauslegungen aus jüdischen Quellen, Bd. 1, Stuttgart, 110.

Erich Zenger, Einleitung in das Alte Testament, Stuttgart 72008, 367.

Zenger, Einleitung, 330.

Zenger, Einleitung, 512.

Zit. nach Magonet, Einführung, 298.

Magonet, Einführung, 298.

Magonet, Einführung, 301.

Karl Erich Grözinger, Middat ha-din und Middat ha-rahamim. Die sogenannten Gottesattribute »Gerechtigkeit« und »Barmherzigkeit« in der rabbinischen Literatur, in: Frankfurter judaistische Beiträge 8 (1980), 95 – 114, 108.

Zit. nach Magonet, Einführung, 35f.

Hier und im Folgenden zit. nach Schalom Ben-Chorin, Jüdischer Glaube, Tübingen 21979, 31ff.

Johann Maier, Judentum von A bis Z. Glauben, Geschichte, Kultur, Freiburg i.Br. 2001, 125.

Vgl. dazu Gershom Scholem, Die jüdische Mystik in ihren Hauptströmungen, Frankfurt a.M. 1957; Gerhard Wehr, Kabbala, Kreuzlingen /München 2002.

Vgl. Rabbi Moses Cordovero, Tomer Deborah – Der Palmbaum der Deborah. Eine mystische Ethik radikalen Erbarmens, Freiburg 2003.

Magonet, Einführung, 304.

Schalom Ben-Chorin, Als Gott schwieg. Ein jüdisches Credo, Mainz 1986, 90.

Zit. nach Magonet, Einführung, 304f.

Hans Jonas, Der Gottesbegriff nach Auschwitz, Frankfurt a.M. 1987, 12.

Vgl. Klaus Müller, Tora für die Völker. Die noachidischen Völker und Ansätze zu ihrer Rezeption im Christentum, Berlin 1994.

Zit. nach Rainer Kampling/Michael Weinrich (Hg.), Dabru emet – redet Wahrheit. Eine jüdische Herausforderung zum Dialog mit den Christen, Gütersloh 2003, 9f.

Ben-Chorin, Betendes Judentum, 215.

Magonet, Einführung, 58.

Horst Georg Pöhlmann/Marc Stern, Die Zehn Gebote im jüdisch-christlichen Dialog. Ihr Sinn und ihre Bedeutung heute, Frankfurt a.M. 2000, 39.

Vgl. Jürgen Werbick, Bilder sind Wege. Eine Gotteslehre, München 1992, 202ff.

Franz Mußner, Traktat über die Juden, München 1979, 208.

Romano Guardini, Vom Geist der Liturgie, Freiburg/Basel/Wien 1983, 20.

Albert Gerhards/Benedikt Kranemann, Einführung in die Liturgiewissenschaft, Darmstadt 22008, 111.

Karl Jaroš, Wurzeln des Glaubens. Zur Entwicklung der Gottesvorstellung von Juden, Christen und Muslimen, Mainz 1994, 135.

Ansgar Moenikes, Der sozial-egalitäre Impetus der Bibel Jesu und das Liebesgebot als Quintessenz der Tora, Würzburg 2007, 38.

Ulrich Luz, Das Evangelium nach Matthäus, Bd. III, Zürich/Düsseldorf 1997, 279.

Luz, Evangelium, 273.

Benedikt XVI., Enzyklika Deus Caritas Est (Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls Nr. 171), Vatikanstadt 2006, Nr. 1.

Zenger, Sinai, 18.

Moenikes, Impetus, 22.

Joachim Gnilka, Paulus von Tarsus. Apostel und Zeuge, Freiburg/ Basel/Wien 1997, 193.

Der Glaube an den dreieinen Gott. Eine Handreichung der Glaubenskommission der Deutschen Bischofskonferenz zur Trinitätstheologie (Die deutschen Bischöfe Nr. 83), Bonn 2006, 33.

Herbert Vorgrimler, Gotteslehre I, Graz/Wien/Köln 1989, 17.

Zenger, Sinai, 87.

Zit. nach Herbert Vorgrimler, Gott. Vater, Sohn und Heiliger Geist, Münster 2003, 18.

Dorothea Sattler/Theodor Schneider, Gotteslehre, in: Th. Schneider (Hg.), Handbuch der Dogmatik, Bd. 1, Düsseldorf 2000, 108.

Werbick, Bilder sind Wege, 64.

Vgl. Glaube an den dreieinen Gott (Die deutschen Bischöfe Nr. 83), 85.

Vorgrimler, Gott, 62f.

Glaube an den dreieinen Gott (Die deutschen Bischöfe Nr. 83), 89.

Vorgrimler, Gotteslehre II, 123.

Zit. nach Vorgrimler, Gotteslehre II, 151f.

Karl Rahner, Bemerkungen, in: Ders., Schriften zur Theologie, Bd. IV, Einsiedeln/Zürich/Köln 1960, 115f.

Karl Rahner, in: P. Imhoff/H. Biallowons (Hg.), Im Gespräch, Bd. I, 1964 – 1977, München 1982, 245.

Magnus Striet, Konkreter Monotheismus als trinitarische Fortbestimmung des Gottes Israels, in: Ders. (Hg.), Monotheismus Israels und christlicher Trinitätsglaube (QD 255), Freiburg/Basel/ Wien 2004, 155 – 198, 162.

Karl Rahner, Grundkurs des Glaubens. Einführung in den Begriff des Christentums, Freiburg/Basel/Wien 1984, 219.

Herbert Vorgrimler, Theologische Gotteslehre, Düsseldorf 31993, 159, Anm. 19.

Ben-Chorin, Betendes Judentum, 207.

Kirche und Israel. Ein Beitrag der reformatorischen Kirchen Europas zum Verhältnis von Christen und Juden, im Auftrag des Exekutivausschusses der Leuenberger Kirchengemeinschaft, hg. von H. Schwier, Frankfurt a.M. 2001, 59, vgl. 61.

Zenger, Das Erste Testament, 188.

Zit. nach Andreas Renz/Stephan Leimgruber, Christen und Muslime. Was sie verbindet, was sie unterscheidet, München 22005, 88.

Zit. nach Renz/Leimgruber, Christen und Muslime, 93.

Der Koran wird hier und im Folgenden zitiert nach der Übersetzung von Hans Zirker, Darmstadt 22007.

Zit. nach: Der Hadīth. Urkunde der islamischen Tradition, Bd. II. Religiöse Grundpflichten und Rechtschaffenheit, ausgewählt und übersetzt von Adel Th. Khoury, Gütersloh 2008, 19f.

Zit. nach Annemarie Schimmel, Die Zeichen Gottes. Die religiöse Welt des Islam, München 1995, 205.

Zit. nach Der Hadīth. Urkunde der islamischen Tradition, Bd. I. Der Glaube, ausgewählt und übersetzt von Adel Th. Khoury, Gütersloh 2008, 244.

Zit. nach Annemarie Schimmel, Dein Wille geschehe. Die schönsten islamischen Gebete, Bonndorf im Schwarzwald 1992, 11.

Zit. nach Schimmel, Dein Wille geschehe, 43.

Zit. nach: Der Hadīth, Bd. I., 65 – 68.

Vgl. Adel Theodor Khoury, Der Islam. Sein Glaube, seine Lebensordnung, sein Anspruch, Freiburg/Basel/Wien 1992, 111.

Zit. nach Hamid Molla-Djafari, Gott hat die schönsten Namen. Islamische Gottesnamen, ihre Bedeutung, Verwendung und Probleme ihrer Übersetzung, Frankfurt a.M. u.a. 2001, 114.

Hartmut Bobzin, Allah oder Gott? Über einige terminologische Probleme im Spiegel rezenter islamischer Koranübersetzungen ins Deutsche, in: Münchener Theologische Zeitschrift 52 (2001), 16 – 25, 23.

Hans Küng/Josef van Ess, Christentum und Weltreligionen. 1. Islam, Gütersloh 31991, 111.

Rudi Paret, Mohammed und der Koran, 79.

Stefan Wild, Mensch, Prophet und Gott im Koran. Muslimische Exegeten des 20. Jahrhunderts und das Menschenbild der Moderne, Münster 2001, 16.

Yusuf Abdullahi Ali, The Holy Qur’an. Text, Translation and Commentary, Beirut 1968, 14, Anm. 19.

Zit. nach A. Th. Khoury, Der Koran (Übersetzung), Gütersloh 1992, 500.

Zit. nach R. Mayer, Der Babylonische Talmud, München 41978, 567.

Annemarie Schimmel, Studien zum Begriff der mystischen Liebe in der frühislamischen Mystik, Marburg 1954, 1.

Zit. nach H. Denzinger/P. Hünermann, Kompendium der Glaubensbekenntnisse und kirchlichen Lehrentscheidungen, Freiburg u.a. 381999, Nr. 3004.

Vgl. zum Folgenden Renz/Leimgruber, Christen und Muslime, 189 – 196.

Vgl.

Tilman Nagel, Der Koran. Einführung, Texte, Erläuterungen, München 1983, 222.

Chidr ist eine Gestalt aus der islamischen Tradition und Mystik, über deren Existenz und Identität unter den Gelehrten kein Konsens besteht. Manche identifizieren ihn mit Elias oder dem hl. Georg.

Dschalal-ad-Din Rumi, Das Mathnawi. Ausgewählte Geschichten. Aus dem Pers. von Annemarie Schimmel, Basel 1994, 108 u. 110.

Vgl. .

Vgl. Süleyman Ateş, Die geistige Einheit der Offenbarungsreligionen, übers. von Abdullah Takim, Istanbul 1998.

Lang, Jahwe, 7.

Magonet, Einführung, 57.

Leitlinien für das Gebet bei Treffen von Christen, Juden und Muslimen. Eine Handreichung der deutschen Bischöfe (Arbeitshilfe 170), 2. überarbeitete und aktualisierte Auflage, Bonn 2008, 33.

Schluss: Juden, Christen und Muslime gemeinsam vor dem einen Gott

Das Judentum als Wurzel des Monotheismus

Das Volk Israel hat den Monotheismus zur wohl bedeutendsten Leitidee der Religions- und Menschheitsgeschichte gemacht. Mit der christlichen Heidenmission ist der Gott der Hebräischen Bibel über das Volk Israel hinaus zu anderen Völkern und Kulturen gekommen. Diese Entwicklung wurde in der israelitischen Religion selbst – nicht zuletzt durch das hellenistische Diasporajudentum der Antike – grundgelegt, indem sie den Gott der Stammväter und -mütter nicht nur als partikularen Stammes- und Volksgott, sondern als universalen Schöpfergott und Herrn der Geschichte verkündet hat. Israel sieht seine Erwählung, das heißt seinen Auftrag darin, »Licht für die Völker«, also Zeuge dieses einen, wahren Gottes vor den Völkern zu sein (Jes 49,6; vgl. Lk 2,32).

Das aus dem Judentum entstandene Christentum hat den Gott Israels über die Volksgrenzen Israels hinweg verbreitet, 600 Jahre später hat sich dann auch der Islam in diese Tradition eingereiht. Durch diese drei Offenbarungsreligionen semitischen Ursprungs, die heute zusammen die Hälfte der Weltbevölkerung ausmachen, ist der Gott Israels zur meistverehrten Gottheit weltweit geworden: »In der gesamten Religionsgeschichte der Menschheit gibt es keine prominentere Gestalt als den hebräischen Gott.« Ein bedeutender jüdischer Denker des Mittelalters, Jehuda Halevi, »sprach vom Judentum als der Saat und von Christentum und Islam als dem Baum, der daraus gewachsen ist – die Frucht trägt immer noch den ursprünglichen Samen in sich«.

Wir haben gesehen, wie sehr der Gottesglaube in allen drei Religionen in Gebet und Gottesdienst verankert ist. Beim Monotheismus dieser drei Religionen geht es nicht um eine abstrakte Reflexion über das Wesen Gottes, nicht um das bloße Für-wahr-Halten von Glaubenssätzen, sondern um die konkret erfahrbare Beziehung zu dem einen, lebendigen Gott, der uns anspricht, uns im Wort nahekommt. Dabei fällt die besondere Nähe und Abhängigkeit von Gebet und Liturgie in Judentum und Christentum auf. Diese beiden Religionen stehen in einer einzigartigen geschichtlichen und theologischen Beziehung, die nicht in einer allgemeinen »Theologie der Religionen« nivelliert werden darf. Stärker als im Islam ist im Christentum die Bezugnahme auf die Geschichte und konkret auf den »Gott Israels« zu spüren. Auch die »Verwicklung« Gottes mit dem Menschen, sein Mitgehen und sogar Mitleiden, spielt in Judentum und Christentum eine ungleich größere Rolle als im Islam.

Die Frage nach dem Heil

Lässt sich nun die gestellte Frage, ob Juden, Christen und Muslime zum gleichen Gott beten, definitiv beantworten? Machen wir uns damit nicht zum Richter und setzen uns an eine Stelle, die nur Gott zukommt? Tatsächlich können wir unsere Gottesvorstellungen nicht durch einen unmittelbaren Rückgriff auf die Wirklichkeit Gottes selbst prüfen, weil kein Mensch einen solchen direkten Zugriff auf Gott hat. Wir können also nur Gottesvorstellungen miteinander vergleichen. Es kann aber auch nicht darum gehen, ein Urteil über den Glauben und das Heil anderer Menschen zu fällen. Wahrer Glaube umfasst mehr als nur Bekenntnissätze, Riten und Ethos. Er umfasst und erfasst den ganzen Menschen, sein Innerstes, seine Personmitte.

Während erstere Dimensionen noch einigermaßen objektiv beschrieben, verglichen und anhand von Kriterien bewertet werden können, bleiben letztere Dimensionen dem äußeren Betrachter verborgen und unauslotbar. Insofern kann und darf kein Urteil über die Gottesbeziehung oder den »Heilsstatus« konkreter Menschen gefällt werden. Uns ging es hier nur um die Frage, ob die Rede vom »gleichen oder selben Gott«, den Juden, Christen und Muslime anbeten, theologisch plausibel begründbar ist. Und hinter dieser Frage steht letztlich die entscheidende Frage, ob Menschen außerhalb der sichtbaren Kirche und ohne das explizite Bekenntnis zu Jesus Christus in einer Heil schaffenden Gottesbeziehung stehen können.

Diese Frage kann, wie zum Beispiel in der Theologie Karl Rahners, a priori beantwortet werden, das heißt, von den Voraussetzungen des eigenen Glaubens her, ohne sich konkret mit den anderen Religionen beschäftigt zu haben. Solche Voraussetzungen des eigenen Glaubens sind zum Beispiel die Überzeugung, dass Gott das Heil aller Menschen will (vgl. 1 Tim 2,4) oder dass der dreieinige Gott universal in den Herzen der Menschen wirksam ist. Solche Glaubensüberzeugungen aber sind umso plausibler, je mehr Gemeinsamkeiten zwischen den konkreten Religionen existieren. Es wird bei der Feststellung und Bewertung solcher Gemeinsamkeiten immer unterschiedliche Positionen geben. Geht man aber von einer »Hierarchie der Wahrheiten« aus, dann dürfte aus christlicher Perspektive das jesuanische Doppelgebot der Gottes- und der Nächstenliebe in dieser Hierarchie an oberster Stelle stehen. Dieses Doppelgebot wiederum hat seine Wurzeln in der Hebräischen Bibel und im Judentum.

Es kann somit – zumindest aus christlicher Perspektive – überhaupt kein Zweifel daran bestehen, dass Juden und Christen zum selben Gott beten. Dies gilt ungeachtet der Tatsache, dass sich Gottes- und Offenbarungsverständnis beider Religionen unterscheiden und die Juden Jesus nicht als den Messias und Sohn Gottes anerkennen. Diese Spannung kann und darf nicht auf eine Seite hin aufgelöst werden: Jüdisches und christliches Gottesverständnis sind weder völlig identisch noch derart verschieden, als dass sich beide auf ein unterschiedliches Objekt beziehen würden. Die Kontinuität des neutestamentlich-christlichen Gottesglaubens mit dem alttestamentlich-jüdischen Gottesglauben ist eindeutig größer als die Diskontinuität.

Dieselbe Spannung aber begegnet uns im Verhältnis von Christentum und Islam: Auf den ersten Blick scheinen die Differenzen groß zu sein, zumal der Islam jeden Gedanken einer Trinität, einer Menschwerdung Gottes und der Erlösung durch stellvertretendes Leiden explizit ablehnt. Es kann aber überhaupt kein Zweifel daran bestehen, dass das islamische Gottesverständnis und die islamische Gottesverehrung, ungeachtet der aufgezeigten Unterschiede, eine große Nähe zum Judentum aufweisen, was Juden wie Muslime immer wieder betonen. Was aber für das Verhältnis von Judentum und Christentum – trotz der einzigartigen Beziehung beider Religionen zueinander – gilt, muss dann konsequenterweise auch für das Verhältnis von Christentum und Islam gelten: Beide beziehen sich auf ein und denselben Gott, wenn auch nicht in derselben, völlig identischen Art und Weise.

Anerkennung der Unterschiede – Betonung des Gemeinsamen

Es wäre naiv, in der Erkenntnis oder Überzeugung, wonach Juden, Christen und Muslime zu demselben Gott beten, ein Friedensprogramm zu sehen, das soziale und politische Konflikte wie etwa den Israel-Palästina-Konflikt lösen könnte. Im Gegenteil: Gerade die Berufung auf ein und dasselbe, wie zum Beispiel die Berufung auf die Gestalt Abrahams als den Stammvater des Glaubens, hat in der Vergangenheit oft zum Streit zwischen den Religionen über das richtige Verständnis geführt. Je näher sich religiöse Bekenntnisse stehen, desto schärfer und unbarmherziger können die wechselseitigen Abgrenzungen und Verurteilungen sein, wie dies auch die innerchristliche Ökumene zeigt. Die aggressive Abgrenzung vom anderen wird dann nicht selten zu einem Mittel der eigenen Identitätsstiftung.

Die Bezugnahme auf denselben Gott, dieselben Traditionen und zum Teil sogar dieselben heiligen Schriften kann nur dann Frieden förderndes Potenzial entfalten, wenn diese Bezugnahme der einzelnen Religionen nicht in exklusiver Weise geschieht, wenn sich also nicht eine Religion als die einzig wahre betrachtet. Alle drei Religionen laufen Gefahr, derartige Exklusivitätsansprüche zu vertreten, in allen drei Religionen gibt es bis heute fundamentalistische Strömungen, die anderen – auch innerhalb der eigenen Religion – den wahren Glauben absprechen. Die Religionen müssen sich immer wieder bewusst machen, dass sie nicht die absolute Wahrheit besitzen, weil die absolute Wahrheit Gott selbst ist, der sich nicht besitzen lässt, sondern der sich aus freier Entscheidung schenkt.

Die Annahme, dass alle drei Religionen zum selben Gott beten, bedeutet auch nicht, alle Religionen einfach gleichzumachen und als gleichwirksame Heilswege zu betrachten. Jede Religion wird bei der Bewertung der anderen Religion stets vom eigenen Bekenntnis ausgehen und dieses zum Kriterium erheben. Eine andere Möglichkeit, etwa in Form einer objektiven, neutralen Vogelperspektive, gibt es nicht. Deshalb wird die andere Religion stets hinter dem Bekenntnis der eigenen Religion zurückbleiben. Für den christlichen Glauben ist eben das Bekenntnis zu Jesus Christus als dem menschgewordenen Wort Gottes und universalen Erlöser das entscheidende und unterscheidende Kriterium, an dem die anderen Religionen, freilich auch das gelebte Christentum selbst, immer wieder zu messen sind. Für die Juden ist dieses Kriterium die schriftliche und mündliche Tora, für die Muslime ist es der Koran und die Tradition Muhammads.

Diese je spezifische Bezugnahme auf das zentrale Offenbarungsereignis erlaubt es aufgrund der bestehenden Unterschiede und zum Teil sogar Widersprüche nicht, alles in den anderen Religionen als wahr anzuerkennen: Das Christentum wird den Koran nicht pauschal als Offenbarungsschrift und Muhammad nicht ohne Einschränkung als Propheten anerkennen können. Und zwar dort nicht, wo diese dem christlichen Glauben widersprechen, wie etwa in Bezug auf die Kreuzigung Jesu und deren Heilsbedeutung. Das aber, was in den Religionen wahr und heilig ist, soll gewürdigt und geschätzt werden. Jede wahre Gotteserkenntnis, wo auch immer sie geschieht, ist von Gott geschenkte Erkenntnis und in diesem Sinne »Offenbarung«.

Zum interreligiösen Dialog gehört das Zeugnisgeben vom eigenen Glauben, sonst wäre es kein Dialog gläubiger Menschen. Wird der Dialog in einem Geist der Liebe und Freiheit geführt, dann wird dieser Dialog zwischen den Menschen zu einem Abbild des Dialogs Gottes mit den Menschen in der Geschichte. Es ist die gemeinsame Überzeugung von Juden, Christen und Muslimen, dass Gott den Menschen auf Erden als sein »Ebenbild« (Gen 1,27) bzw. als seinen »Statthalter« (Koran 2,30) eingesetzt hat, das heißt mit Verantwortung füreinander und für die Schöpfung vor Gott. Die Tora, das Evangelium Jesu Christi und der Koran beanspruchen, den jeweils richtigen Weg aufzuzeigen, auf dem der Mensch dieser von Gott gestellten Aufgabe nachzugehen hat. Im Zentrum dieses Weges stehen die beiden Hauptgebote der Gottes- und der Nächstenliebe: Sie fassen die Botschaft der Tora ebenso zusammen wie die Botschaft Jesu Christi. Und nach dem Brief der 138 islamischen Gelehrten unter dem Titel »A Common Word« (2007) gilt dies auch für den Koran. Juden, Christen und Muslime sind aufgefordert, den Dialog über diese beiden Hauptgebote zu vertiefen und vom »gemeinsamen Wort« zum gemeinsamen Handeln zu kommen.

Zusammen sein, um zu beten

Wenn man von der Grundüberzeugung ausgeht, dass Juden, Christen und Muslime denselben Gott anbeten, so könnte daraus der Schluss gezogen werden, dass in der gottesdienstlichen Praxis, etwa bei gemeinsamen Friedensgebeten, Gedenkfeiern oder religiösen Festen, tatsächlich gemeinsam gebetet wird. Das Buch der Psalmen etwa enthält Gebetstexte, die von allen drei Religionen gebetet werden könnten. Für Christen aber »bedeutet Beten immer, zum dreieinen Gott zu beten. Sie beten im Bewusstsein, Geschöpfe des Vaters, Brüder und Schwestern Jesu Christi und darin vom Heiligen Geist erfüllt zu sein«. Nun könnte man bei einem gemeinsamen Gebet spezifisch-christliche Elemente wie etwa die trinitarische Gebetsformel oder den Namen Jesus Christus vermeiden. Doch dürfte dies keine wirklich tragfähige und ehrliche Lösung sein. Das Gebet ist die innerste und sensibelste Dimension jeder Religion, wodurch sich die religiöse Identität des Individuums wie der Gemeinschaft bildet und ausdrückt. Es eignet sich daher nicht für Experimente und sollte auch nicht verzweckt werden.

Es muss stets deutlich bleiben, dass der Glaube an Jesus als den Christus und Gottessohn die Christen von Juden und Muslimen unterscheidet und trennt. Hier hat auch die Unterscheidung zwischen innerchristlicher Ökumene und interreligiösem Dialog ihren Sinn und ihre Berechtigung: Christen können zusammen beten und feiern, weil sie den Glauben an den dreieinigen Gott teilen, und ihr Ziel ist es, alle noch trennenden Differenzen im Glauben zu überwinden und zu einer sichtbaren Einheit der Kirchen zu kommen. Dies ist zwischen den Religionen nicht denkbar, ohne dass sich die Religionen selbst aufgeben. Wohl aber können sie aufeinander zugehen und einander und vor der Welt ein Zeugnis vom jeweils eigenen Glauben geben.

»Zusammen sein, um zu beten« – mit dieser Formel hat Papst Johannes Paul II. Form und Anliegen jener Friedensgebete der Weltreligionen in Assisi in den Jahren 1986, 1993 und 2002 beschrieben, zu denen er selbst eingeladen hat und die seit 1987 von der Gemeinschaft Sant’Egidio weitergeführt werden. Vertreter und Führer verschiedener Religionen und Konfessionen kommen zusammen, um gleichzeitig an verschiedenen Orten oder nacheinander am selben Ort, nicht aber miteinander zu beten. Selbst wo theologischer Konsens besteht, dass Juden, Christen und Muslime zu demselben Gott beten, werden sie kaum zusammen beten können, weil sie eben auf je verschiedene Weise zu dem einen und selben Gott beten.

Zugleich wissen Christen, dass Gottes Heil schaffendes Wirken nicht auf die christliche Glaubensgemeinschaft beschränkt ist. Deshalb dürfen sie der Überzeugung sein, dass auch die Gebete von Juden, Muslimen und anderen Gläubigen vom Geist Gottes bewirkt, geheiligt und angenommen werden. So erfahren Juden, Christen und Muslime, die nebeneinander beten, doch eine Gemeinschaft, die ihr Verhältnis und ihr Vertrauen zueinander vertieft. Sie erfahren sich gemeinsam vor dem einen, allmächtigen und gütigen Gott stehend als Geschöpfe und damit als Geschwister vor Gott, der stets größer ist als all unser Verstehen und Gestammel.

Verwendete und weiterführende Literatur

Judentum

Schalom Ben-Chorin, Jüdischer Glaube, Tübingen 21979.

Schalom Ben-Chorin, Betendes Judentum, Tübingen 1980.

Schalom Ben-Chorin, Als Gott schwieg. Ein jüdisches Credo, Mainz 1986.

Annette Böckler, Jüdischer Gottesdienst. Wesen und Struktur, Berlin 2002.

Roland Gradwohl, Bibelauslegungen aus jüdischen Quellen, 2 Bde., Stuttgart 1995.

Hans Hermann Henrix, Judentum und Christentum. Gemeinschaft wider Willen, Regensburg 22008.

Das Jüdische Gebetbuch. Gebete für Schabbat und Wochentage, hg. von Jonathan Magonet in Zusammenarbeit mit Walter Homolka, Berlin 2001.

Hans Jonas, Der Gottesbegriff nach Auschwitz, Frankfurt a.M. 1987.

Hans Küng, Das Judentum. Die religiöse Situation der Zeit, München/ Zürich 62007.

Bernhard Lang, Jahwe, der biblische Gott. Ein Portrait, München 2002.

Pnina Navé Levinson, Einführung in die rabbinische Theologie, Darmstadt 31993.

Jonathan Magonet, Einführung ins Judentum, Berlin 2003.

Franz Mußner, Traktat über die Juden, München 1979.

Jakob J. Petuchowski, Gottesdienst des Herzens. Eine Auswahl aus dem Gebetsschatz des Judentums, Freiburg/Basel/Wien 1981.

Jakob J. Petuchowski, Wie Juden beten, Gütersloh 1998.

Horst Georg Pöhlmann/Marc Stern, Die Zehn Gebote im jüdisch-christlichen Dialog. Ihr Sinn und ihre Bedeutung heute, Frankfurt a.M. 2000.

Clemens Thoma/Michael Wyschogrod (Hg.), Das Reden vom einen Gott bei Juden und Christen, Bern 1984.

Erich Zenger, Das Erste Testament. Die jüdische Bibel und die Christen, Düsseldorf 1991.

Erich Zenger, Am Fuß des Sinai. Gottesbilder des Ersten Testaments, Düsseldorf 1994.

Erich Zenger u.a., Einleitung in das Alte Testament, Stuttgart 62006.

Christentum

Benedikt XVI., Enzyklika »Deus Caritas Est« (Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls, Nr. 171), Bonn 2006.

Die deutschen Bischöfe, Der Glaube an den dreieinen Gott. Eine Handreichung der Glaubenskommission der Deutschen Bischofskonferenz zur Trinitätstheologie (Die deutschen Bischöfe, Nr. 83), Bonn 2006.

Michael Brocke/Jakob J. Petuchowski/Walter Strolz (Hg.), Das Vaterunser. Gemeinsames im Beten von Juden und Christen, Freiburg/ Basel/Wien 1974.

Albert Gerhards/Benedikt Kranemann, Einführung in die Liturgiewissenschaft, Darmstadt 22008.

Bert Groen/Benedikt Kranemann (Hg.), Liturgie und Trinität (QD 229), Freiburg i.Br. 2008.

Romano Guardini, Vom Geist der Liturgie, Freiburg/Basel/Wien 1983.

Georg Kraus, Gott als Wirklichkeit. Lehrbuch zur Gotteslehre, Frankfurt a.M. 1994.

Armin Kreiner, Das wahre Antlitz Gottes – oder was meinen wir, wenn wir Gott sagen, Freiburg/Basel/Wien 2006.

Gerhard Lohfink, Das Vaterunser neu ausgelegt, Bad Tölz 2007.

Ansgar Moenikes, Der sozial-egalitäre Impetus der Bibel Jesu und das Liebesgebot als Quintessenz der Tora, Würzburg 2007.

Karl Rahner, Grundkurs des Glaubens. Einführung in den Begriff des Christentums, Freiburg/Basel/Wien 1984.

Herbert Vorgrimler, Gotteslehre, Bde I-II (Texte zur Theologie), Graz/ Wien/Köln 1989.

Herbert Vorgrimler, Gott. Vater, Sohn und Heiliger Geist, Münster 2003.

Herbert Vorgrimler, Theologische Gotteslehre, Düsseldorf 31993.

Jürgen Werbick, Bilder sind Wege. Eine Gotteslehre, München 1992.

Islam

Hartmut Bobzin, Der Koran. Eine Einführung, München 1999.

Abdoljavad Falaturi, Glauben an den einen Gott. Menschliche Gotteserfahrung im Christentum und im Islam, Freiburg/Basel/Wien 1975.

Navid Kermani, Gott ist schön. Das ästhetische Erleben des Koran, München 2000.

Adel Theodor Khoury, Der Islam. Sein Glaube, seine Lebensordnung, sein Anspruch, Freiburg/Basel/Wien 1992.

Hans Küng, Der Islam. Geschichte, Gegenwart, Zukunft, München/ Zürich 42010.

Hamid Molla-Djafari, Gott hat die schönsten Namen. Islamische Gottesnamen, ihre Bedeutung, Verwendung und Problem ihrer Übersetzung, Frankfurt a.M. u.a. 2001.

Tilman Nagel, Der Koran. Einführung, Texte, Erläuterungen, München 1983.

Rudi Paret, Mohammed und der Koran. Geschichte und Verkündigung des arabischen Propheten, Stuttgart/Berlin/Köln 71991.

Andreas Renz/Stephan Leimgruber, Christen und Muslime. Was sie verbindet, was sie unterscheidet, München 32009.

Aslan Reza, Kein Gott außer Gott. Der Glaube der Muslime von Muhammad bis zur Gegenwart, München 2006.

Annemarie Schimmel, Dein Wille geschehe. Die schönsten islamischen Gebete, Bonndorf im Schwarzwald 1992.

Annemarie Schimmel, Die Zeichen Gottes. Die religiöse Welt des Islam, München 1995.

Hansjörg Schmid/Andreas Renz/Jutta Sperber (Hg.), »Im Namen Gottes ...« Theologie und Praxis des Gebets in Christentum und Islam, Regensburg 2006.

Amir M.A. Zaidan, Fiqh-ul-‘ibadat. Einführung in die islamischen gottesdienstlichen Handlungen, Frankfurt a.M. o.J.

Zu allen drei Religionen

Karl Jaroš, Wurzeln des Glaubens. Zur Entwicklung der Gottesvorstellung von Juden, Christen und Muslimen, Mainz 1994.

Leitlinien für das Gebet beim Treffen von Juden, Christen und Muslimen (Arbeitshilfen der Deutschen Bischofskonferenz 170), Bonn 2008.

Karl Rahner/Werner Löser (Hg.), Der eine Gott und der dreieine Gott. Das Gottesverständnis bei Christen, Juden und Muslimen, München 1983.

Abdoljavad Falaturi, Drei Wege zu dem einen Gott. Glaubenserfahrung in den monotheistischen Religionen, Freiburg/Basel/Wien 1980.

Zaynab Khamei, Die 99 Namen Gottes. Zeugnisse aus Judentum, Christentum und Islam, Düsseldorf 2008.

Karl-Josef Kuschel, Juden – Christen – Muslime. Herkunft und Zukunft, Düsseldorf 2007.

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