Zum Thema Die Erzählung vom Auszug aus Ägypten hat das kollektive Gedächtnis Israels zutiefst geprägt. Dieser Grundmythos von der Unterdrückung in ägypten, von der Befreiung aus der Sklaverei und der Gabe des Landes wird bereits in der biblischen Literatur vielfach aufgegriff en und je neu für die eigene Gegenwart ausgelegt. Der vorliegende Band stellt exemplarische Deutungen des Exodus vor und zeichnet den Weg der Rezeptionsgeschichte nach – beginnend in der Hebräischen Bibel über die Literatur des antiken Judentums (hellenistische Literatur, Neues Testament, rabbinische Auslegung) und bis in die Kunst und Musik der Gegenwart hinein.

Herausgegeben von Prof. Dr. Barbara Schmitz, Professorin am Lehrstuhl für Altes Testament und biblisch-orientalische Sprachen, Julius-Maximilians-Universität Würzburg.

PD Dr. Matthias Ederer, Akademischer Oberrat (a. Z.) am Lehrstuhl für Exegese und Hermeneutik des Alten Testaments, Universität Regensburg.

978-3-460-00741-3 (Print)
978-3-460-51039-5 (E-Book)
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Der »Sinai auf der Wanderung«

Zur Symbolik des priesterlichen Heiligtums

BERND JANOWSKI

In vielen Exodus-Kommentaren und Bibellexika finden sich Abbildungen, die die sog. »Stiftshütte« von Ex *25,1–40,38 detailgenau wiedergeben und in eine karge Wüstenlandschaft versetzen.¹ Das ist eine spezielle Form der Rezeption, die zuweilen mehr über die Rezipienten als über die Autoren dieser Texte aussagt. Ob es dieses Bauwerk allerdings jemals gegeben hat oder ob es fiktional ist² – mit B. Jacob tendiere ich zum Letzteren³ –, entscheidend ist der Sachverhalt, dass der Textkomplex Ex *25,1–40,38 ein Heiligtum beschreibt, das zwar »keinen historisch fassbaren örtlichen oder zeitlichen Bezug«⁴ hat, aber dennoch kein realitätsfernes Konstrukt, »kein reines Phantasiegebilde in dem Sinne (ist), dass der Verfasser losgelöst von jeder Wirklichkeit, sich alle diese Dinge ausgedacht habe«⁵. Vielmehr rekurriert die Priesterschrift auf traditionelle Elemente wie die Lade, die Keruben oder den Altar, denen sie im Rahmen ihrer Heiligtumskonzeption eine neue Bedeutung beilegt.⁶ Im Übrigen entscheidet sich die Frage des Realitätsbezugs von Ex *25,1– 40,38, wie Chr. Dohmen zu Recht betont hat,

Und sie sollte, wie ich hinzufüge, auch das Symbolsystem der priesterlichen Heiligtumskonzeption in die Betrachtung einbeziehen. In diesem Sinn wende ich mich zunächst der Komposition von Ex *24,15b– 40,38 (I) und danach der Frage nach ihrer symbolischen Bedeutung (II) zu. Am Schluss soll die Frage nach dem Realitätsbezug des priesterlichen Heiligtums noch einmal aufgenommen werden (III).

I. Zur Komposition von Ex *24,15b–40,38

»Im dritten Monat nach dem Auszug der Israeliten aus Ägypten, an diesem Tag kamen sie in die Wüste Sinai. Und sie lagerten in der Wüste« (Ex 19,1.2aβ). Mit dieser Itinerarnotiz beginnt die priesterliche Sinaigeschichte Ex *24,15b–40,38,⁸ in der sich viermal die theologisch gewichtige Wendung šākan (»sich niederlassen, wohnen«) + Subj. JHWH / »Herrlichkeit JHWHs« / »Wolke« findet (Ex 24,16; 25,8; 29,45 f.; 40,35).⁹ Im Zentrum dieses großen Textkomplexes stehen, gerahmt von den beiden Berichten über das Erscheinen des k^ebôd JHWH auf dem Sinai (Ex 24,15b–18a) und seiner Gegenwart auf dem Zeltheiligtum (Ex 40,17.34 f.), die Anweisungen zum Bau des Heiligtums (Ex *25,1–31,18) sowie der Ausführungsbericht des Heiligtumsbaus (Ex *35,1–40,38). Die vier šākan-Texte stehen dabei an markanten Punkten des Erzählzusammenhangs:

24,15b–18a: Erscheinen des k^ebôd JHWH auf dem Sinai

*25,1–39,43: Bau des Heiligtums

*25,1–31,18: Anweisungen + Ankündigung (Gottesrede)

*35,1–40,33: Ausführung + Billigung + Segnung (Bericht)

40,*34–38: Gegenwart des k^ebôd JHWH auf dem Zeltheiligtum

Während sich die šākan-Aussagen Ex 24,16 und Ex 40,35 jeweils in den Rahmenstücken 24,15b–18a und Ex 40,34 f. finden, gehören Ex 25,8 und Ex 29,45 f. zum Mittelstück (Ex *25,1–39,43) der priesterlichen Sinaigeschichte. Hier wiederum bildet die JHWH-Rede Ex 29,43–46 den sachlichen Höhepunkt:

Begegnen JHWHs

• 43 Dort werde ich den Israeliten begegnen, und er wird geheiligt werden durch meine Herrlichkeit.
• 44 Ich werde das Begegnungszelt und den Altar heiligen, und Aaron und seine Söhne werde ich heiligen, um mir Priester zu sein.

Wohnen JHWHs

Diese JHWH-Rede stellt »eine pointierte Zusammenfassung der Gedanken von P über den Sinn des gesamten Heiligtums samt seiner Priesterschaft dar«¹¹ und kann deshalb als Mitte der priesterlichen Sinaierzählung bezeichnet werden.¹² Denn dieses Zeltheiligtum, dessen himmlisches »Modell« (tabnît)¹³ Mose auf dem Sinai gezeigt wird (Ex 24,15b–18a) und dessen Herstellungsanweisungen Ex 26,1–27,21 detailliert entfalten, ist nach P^g der irdische Ort, an dem JHWH inmitten seines Volkes »wohnen« (Ex 25,8) oder – wie Ex 29,43–46 formuliert – an dessen Eingang er den Israeliten »begegnen« will (jʿd nif. V. 43). Dabei führt in Ex 29,43–46 die thematische Linie vom jʿd nif. »begegnen, sich offenbaren« (V. 43) über das qdš pi. »heiligen« (V. 44) zu den šākan-Aussagen in V. 45a und V. 46aγ, denen mit ihren formelhaften Wendungen (Bundes-, Erkenntnis-, Selbstvorstellungs-, Herausführungsformel) eine rahmende Funktion zukommt. Mit diesem Stilmittel hat die Priesterschrift erreicht, dass das Wohnen JHWHs in Israel nicht als solches akklamiert wird, sondern dass es – und damit wird das Wohnen JHWHs auf seinen tiefsten Bedeutungsgehalt zurückgeführt – Ausdruck des Bundesgedankens von V. 45b (»und ich werde ihnen Gott sein«) ist:

Schlägt man von dieser Sinnmitte der priesterlichen Sinaigeschichte einen Bogen zu der die Sinaierzählung abschließenden Darstellung in Ex 40,34 f., so wird deutlich, dass mit dieser ›Besitzergreifung‹ des Heiligtums durch die »Herrlichkeit JHWHs« das auf dem Sinai begonnene Geschehen der Gottesbegegnung (Ex 24,15b–18a) zu seinem (vorläufigen) Abschluss kommt:

Mit diesem ›Ortswechsel‹ vom Sinai zum Zelt der Begegnung (ʾohœl môʿed) repräsentiert dieses von nun an – gleichsam als der ›Sinai auf der Wanderung‹ – den Ort der Gegenwart JHWHs in Israel. B. Jacob (1862–1945) hat diesen Zusammenhang erstmals in seinem Pentateuch-Kommentar von 1905 beschrieben und das Begegnungszelt als »wandelnden Sinai« bezeichnet:

Diese Perspektive soll im Folgenden aufgenommen und durch zusätzliche Beobachtungen weitergeführt werden.

II. Zur Symbolik des priesterlichen Heiligtums

Wie der Überblick zur Komposition von Ex ^*24,15b–40,38 zeigt, konstruiert die priesterliche Sinaigeschichte einen heiligen Raum, in dem sich die Gottespräsenz als »Einwohnung« (Terminus šākan »sich niederlassen, wohnen«) ereignet und »durch die für diese Präsenz eine Möglichkeit geschaffen ist«¹⁶. Die mit dieser Gottespräsenz verbundene Symbolik ist komplex und lässt sich, wie die folgende Übersicht zeigt, anhand der intertextuellen Beziehungen zwischen Gen ^*1,1–2,3 und Ex ^*24,15b– 40,38 erschließen:¹⁷ >

Grundlegend für die folgenden Überlegungen ist die am Motiv »Sechs Tage/Siebter Tag« (Ex 24,16) ablesbare schöpfungstheologische Dimension der priesterlichen Sinaigeschichte. Ihr wenden wir uns zunächst zu.

1. Das Motiv »Sechs Tage/Siebter Tag«

Dass es Entsprechungen zwischen Sinai und Schöpfung gibt, ist seit längerem gesehen worden.²¹ Dazu gehört zum einen die Korrespondenz zwischen der Vollendung der Schöpfung und der Errichtung des Heiligtums, wie sie durch die Verben »sehen« in Ex 39,43a // Gen 1,31a, »vollenden« in Ex 39,32a // Gen 2,1 und in Ex 40,33b // Gen 2,2a, »segnen« in Ex 39,43b // Gen 2,3aα und »heiligen« in Ex 40,9b // Gen 2,3aβ angezeigt wird. Gegenüber Gen 1 f. ist die Reihenfolge in Ex 39 f. allerdings verändert:

Zum anderen wird die Korrespondenz zwischen Sinai und Schöpfung am Motiv »Sechs Tage/Siebter Tag« deutlich, das die Offenbarung JHWHs am Sinai (Ex 24,^*15b–18a: 6 Tage/7. Tag) in Analogie zum Schöpfungshandeln Gottes am Anfang (Gen 1,^*3–31: 6 Schöpfungstage / Gen 2,2 f.: Ruhen Gottes am 7. Tag) bringt:²²

Dieser Sachverhalt weist darauf hin, dass mit Ex ^*24,15b–40,38 offenbar das Ziel der priesterlichen Schöpfungsgeschichte konkretisiert und das Wüstenheiligtum »Teil des Schöpfungsgeschehens«²³ wird. G. von Rad hatte den »ungeheuren theologischen Anspruch dieser Darstellung«²⁴ folgendermaßen beschrieben:

So bedeutsam dieser Zusammenhang von Weltschöpfung und Heiligtumsbau ist, so wenig lässt er sich auf die Formel bringen, dass am Sinai der Urzustand der Schöpfungswoche wiederhergestellt und die Schöpfung »vollendet« wird.²⁶ Denn zwischen jener Welt des Anfangs und dem Geschehen am Sinai liegen die Flut, die Unterdrückung in Ägypten und die Ereignisse am Meer, aus der Noah und die Arche bzw. aus denen die Israeliten durch göttliches Eingreifen errettet wurden. Zwischen Schöpfung und Sinai verläuft die Geschichte Israels deshalb nicht einfach linear, sondern sie wird mehrfach gebrochen und jeweils durch das rettende Eingreifen JHWHs weitergeführt, indem dieser »auf die ›Störungen‹ der guten Schöpfung durch seine Geschöpfe, zumal durch die Menschen«²⁷ reagiert – und zwar durch ein Handeln, das den Brüchen des Geschichtsverlaufs das Schöpfungswidrige nimmt und so jeweils einen Neuanfang setzt. Diesen Neuanfang fasst die priesterliche Sinaigeschichte in die Metapher vom »Wohnen« (šākan) des Schöpfergottes inmitten der Israeliten (Ex 25,8; 29,45 f.) und bringt damit zum Ausdruck, dass die in der Schöpfung grundgelegte Hinwendung Gottes zur Welt am Sinai ihr Ziel erreicht, und zwar als Gemeinschaft des Schöpfers mit Israel. Mit diesem seinem Volk

In tempelloser Zeit (Exil) kehrt die Priesterschrift also gedanklich an den Sinai zurück und geht von dort den langen Weg durch die Wüste bis ins gelobte Land – in Gegenwart des Zeltes der Begegnung und seines dort erscheinenden Gottes.

2. Die Metapher der »Begegnung«

Mit Ex 24,15b–18a ist ein zweiter Aspekt verbunden, der für das Symbolsystem der priesterlichen Heiligtumskonzeption konstitutiv ist. Mose, so heißt es in Ex 24,16b, wird am siebten Tag von JHWH mitten aus der Wolke gerufen und, so setzt Ex 24,18a fort, »er ging mitten in die Wolke hinein, und er stieg auf den Berg hinauf«. Dieser Szene kommt aufgrund ihrer Erzählstruktur eine programmatische Bedeutung zu. Denn die beiden aufeinander zugehenden Bewegungen – das »Sich Niederlassen« (šākan) der Herrlichkeit JHWHs auf den Sinai und das »Hineingehen« (bôʾ) Moses in die Wolke – führen zu einer Begegnung zwischen Gott und Mensch, die den für die priesterliche Heiligtumskonzeption bezeichnenden Terminus »Zelt des Sich-Treffens/der Begegnung« (ʾohœlmôʿed)²⁹ der Sache nach (!) vorweg nimmt. »Das einmalige Ereignis vom Sinai«, so hat es C. Westermann ausgedrückt,

Es ist diese im Sinaiereignis begründete Relation von Einmaligkeit und Dauer der Präsenz Gottes, die nach Ex 24,16 auch die dynamische Struktur des göttlichen »Wohnens« (šākan) als ein auf eine »Begegnung« (jʿd nif.) zielendes Verweilen JHWHs bestimmt. Das zeigt sich auch in der zentralen JHWH-Rede Ex 29,43–46, derzufolge JHWH den Israeliten »dort«, d.h. am Eingang des Begegnungszeltes / am Brandopferaltar »begegnen« wird,³¹ so wie er Mose nach Ex 24,15b–18a – ohne Rekurs auf das Verb jʿd nif. »begegnen, sich offenbaren« – auf dem Sinai und nach Ex 25,22 auf der kapporæt begegnet ist.³² Dieser Sachzusammenhang wird von der Septuaginta aufgelöst und durch alternative Perspektiven ersetzt.

Exkurs: Akzentverschiebungen in der Septuaginta

Die erste Akzentverschiebung in der LXX-Auffassung des priesterlichen Heiligtums besteht darin, dass im gesamten griechischen Pentateuch (Pentateuch-LXX) die Aussage vom »Wohnen« (šākan) Gottes fehlt. Gott »wohnt« nicht im Heiligtum, sondern er »erscheint« dort. »Das ist«, wie
M. Rösel zu Recht anmerkt, »insofern interessant, als die Ex-LXX an allen Stellen, an denen es der MT vorsieht, die Rede vom Wohnen Gottes vermeidet und andere Äquivalente wählt: ϰαταβαίνω [herabsteigen] in 24,16; ἐπιϰληϑήσομαι [angerufen werden] in 29,45 f.; ἐπισϰιάζω [beschatten] in 40,35«³³. Damit werden Aussagen über die unmittelbare Präsenz Gottes auf Erden / im Heiligtum vermieden und stattdessen die »Idee des kontingenten Erscheinens«³⁴ formuliert. In Ex 25,8 f. sieht das folgendermaßen aus (die Änderungen gegenüber MT sind im Folgenden kursiv gesetzt):

Eine zweite Akzentverschiebung ergibt sich in Ex 25,9 bei der Übersetzung des hebräischen tabnît »Modell, Bauplan«³⁶ durch παράδειγμα »Urbild« (und in Ex 25,40 durch τύπος »Urbild, Form«). Dadurch verstärkt sich der Eindruck, dass die Septuaginta »offensichtlich von der Vorstellung eines himmlisch-präexistenten Heiligtums aus(geht)« und dabei möglicherweise »Kategorien eines platonischen Urbild-Abbild-Schemas«³⁷ im Hintergrund stehen, die in der Folge Ansatzpunkte für Philos Verständnis des himmlischen/irdischen Heiligtums (in seiner Schrift De Vita Moysis II 146 ff.) geliefert haben.³⁸

Eine dritte, mit den genannten Änderungen zusammenhängende Akzentverschiebung liegt bei der Übersetzung vonʾohœl mô ʾed »Zelt der Begegnung« mit σϰηνὴ τοῦ μαρτυρίoυ »Zelt des Zeugnisses« vor. Das bedeutet, dass das Heiligtum nicht der Ort der Begegnung zwischen JHWH und Mose/Israel, sondern der »Bezeugung Gottes durch seine Gebote«³⁹ ist. Dazu passt, dass in der Ex-LXX jʿd nif. »begegnen, sich offenbaren« in Ex 25,22; 29,42; 30,6 und 30,36 mit passivischem γινώσϰω »sich bekannt machen« übersetzt wird. Statt der Begegnung zwischen Gott und Mensch steht die Bezeugung Gottes durch seine Tora im Mittelpunkt der Ex-LXX.

3. Das »Modell« des Heiligtums und seiner Geräte

Nachdem Mose »am siebten Tag« in die Wolke hineingegangen war, die sich sechs Tage lang auf dem Sinai niedergelassen hatte (Ex 24,15b–18a), ergeht die JHWH-Rede mit den ausführlichen Anweisungen zum Bau des Heiligtums und aller seiner Geräte an ihn (Ex *25,1–31,18). Gleich im »göttlichen Spendenaufruf«⁴⁰ von Ex 25,1–9 begegnet dabei nicht nur der theologische Leitbegriff vom »Wohnen« (šākan) JHWHs inmitten der Israeliten, sondern auch der für die priesterliche Heiligtumskonzeption aufschlussreiche Terminus tabnît:

Der zweite tabnît-Beleg innerhalb von Ex *25,1–40,38 findet sich am Schluss der Anweisungen zur Herstellung des siebenarmigen Leuchters in Ex 25,31–40. Wichtig dabei ist der Rückverweis auf Ex 25,8 f.:

Was ist hier und in Ex 25,9 mit dem Begriff tabnît gemeint: ein himmlisch-präexistentes Heiligtum nach dem Vorbild der LXX-Übersetzung⁴² oder eher ein göttlicher Bauplan? Von der Wortbildung her ist tabnît eine taqtil-Nominalbildung von bānāh »bauen«, die »die Beziehung eines künstlich geschaffenen Gebildes zu einer ihm entsprechenden gestalthaften Wirklichkeit als formale Entsprechung und Ähnlichkeit akzentuiert«⁴³. Die allgemeine Bedeutung »Gebilde, Gestalt«⁴⁴ kommt dem am nächsten. Konkret gibt es bei den 20 alttestamentlichen tabnît-Belegen allerdings Bedeutungsnuancen, die mit dem jeweiligen Kontext zusammenhängen und die sich folgendermaßen zuordnen lassen:⁴⁵

Vorbild zu etwas noch zu Schaffendem

»Modell, Bauplan, Entwurf«

Abb. 1: Sitzfigur des Gudea mit Griffel und Bauplan

Nachbildung einer gestalthaften Wirklichkeit

»Abbild, Ebenbild, Figur«

Ähnlichkeit zwischen zwei Größen

»Entsprechung, etwas wie«

Für das Verständnis von Ex 25,8 f., wo mit der Wendung »entsprechend allem, was ich dir zeige« (V. 9) auf die Urszene von Ex 24,15b–18a zurückverwiesen wird, ist nicht nur die Bedeutung von tabnît »Modell, Bauplan«⁴⁶ ausschlaggebend, sondern auch der Sachverhalt, dass das Heiligtum von den Israeliten gemacht werden soll, und zwar aus den freiwilligen Gaben »von jedem, den sein Herz dazu treibt« (Ex 25,2).⁴⁷

B. Jacob hat zu Recht angemerkt, dass die Adressierung an die Israeliten als Tempelerbauer ein Proprium der priesterlichen Heiligtumskonzeption im Unterschied zu 1 Kön 5,15–32; 6,1 ff. sowie zu altorientalischen Tempelbauberichten ist.⁴⁸ Dort ist der König der Tempelerbauer. Als Beispiel sei die Sitzfigur des Stadtfürsten Gudea von Lagasch (ca. 2144–2124 v. Chr.) mit einem von ihm erstellten Bauplan auf den Knien (s. Abb. 1) sowie seine große Tempelbauhymne angeführt. Danach hatte der Hauptgott Ningirsu von Girsu (Tello) Gudea im Traum den Gott Ninduba (den Herrn der Tafel) sehen lassen, der eine Tafel aus Lapislazuli in der Hand hielt und auf diese den Grundriss des Tempelhauses eingravierte:

Der Gott Ningirsu ist der Bauherr, der Gott Ninduba der Architekt und der Fürst Gudea von Lagasch ausführendes Organ. Er hat, wie die Sitzfigur zeigt (Abb. 1), den Bauplan gezeichnet, aber im Auftrag der Gottheit.⁵⁰

Im Unterschied dazu drückt der priesterliche Heiligtumsentwurf eine durch Mose vermittelte Beziehung der Israeliten zu Gott aus, der

Diese Perspektive wird in Ex 25,10–16 (Anweisungen zum Bau der Lade) und vor allem in Ex 25,17–22 (Anweisungen zum Bau der kapporæt) aufgenommen und konkretisiert.

Abb. 2: Grundriss des priesterlichen Begegnungszeltes

a) Lade und kapporæt

Von einer Gottesbegegnung ist nach Ex 24,15b–18a das erste Mal in Ex 25,17–22 die Rede und zwar in Bezug auf Mose, mit dem JHWH reden wird »von (dem Ort) zwischen den beiden Keruben, die auf der Lade des Zeugnisses sind« (Ex 25,22). Diese Lade steht im Zentrum des Allerheiligsten und bildet in der Anlage des Heiligtums das Gegenstück zum Brandopferaltar im Vorhof (s. Abb. 2).

Die kapporæt genannte, auf einem offenen Kasten (ʾārôn »Lade«) platzierte Goldauflage, die ihrerseits zwei aus den Plattenenden getriebe ne Keruben trägt, verdankt ihren Namen nicht ihrer äußeren Position, sondern der »Funktion im Rahmen des Ritualsystems zur Sühne (vgl. Lev 4,3–21; 16)«⁵². Sie ist deshalb und aufgrund des etymologischen Zusammenhangs mit kippær »sühnen, Sühne schaffen« oder »Versöhnung erwirken«⁵³ am besten mit »Sühnmal, Sühneort« zu übersetzen. Mit einem »Deckel« auf der Lade, so manche Bibelübersetzungen, hat dieser Kultgegenstand nichts zu tun.⁵⁴ Seine Anfertigung wird in Ex 25,17–22 (P^s) angeordnet:

• 17 Und du sollst eine kapporæt aus reinem Gold machen, zweieinhalb Ellen lang und eineinhalb Ellen breit.
• 18 Und du sollst zwei Keruben aus Gold anfertigen, als getriebene Arbeit sollst du sie machen aus den beiden Enden der kapporæt.
• 19 Und (zwar) mach den einen Kerub aus dem einen Ende und den anderen Kerub aus dem anderen Ende der kapporæt, aus der kapporæt sollt ihr die Keruben an ihren beiden Enden machen.
• 20 Und die Keruben sollen (so) sein, dass sie (ihre) Flügel nach oben hin ausbreiten, mit ihren Flügeln die kapporæt beschirmend; und ihre Vorderseiten / Gesichter sollen sich einander zuwenden, zur kapporæt hin sollen die Vorderseiten / Gesichter der Keruben (gerichtet) sein.
• 21 Und du sollst die kapporæt oben auf die Lade geben (setzen), und in die Lade sollst du das Zeugnis geben (legen), das ich dir geben werde.
• 22 Und ich werde dir dort begegnen (jʿd nif.) und mit dir von der kapporæt aus, von (dem Ort) zwischen den beiden Keruben, die auf der Lade des Zeugnisses sind, reden alles, was ich dir für die Israeliten auftragen werde.⁵⁵

Wie dieser Text (und dazu Ex 25,10–16) zeigt, ist die Lade nur ›technisch‹ mit der kapporæt verbunden, um die Transportabilität dieses unberührbaren Kultgegenstands zu ermöglichen, d. h. sie fungiert als tragbarer (Ex 25,13–15), kastenförmiger Sockel oder Untersatz der kapporæt. In theologischer Hinsicht markiert diese den Ort der Gottesnähe, an dem JHWH nach Ex 25,22 Mose begegnen und mit ihm alles reden wird, was er ihm für die Israeliten auftragen wird. War die Bedeutung der beiden Keruben im salomonischen Tempel – als Tragtiere des »Kerubenthroners« (jošeb hakk^e rûbîm)⁵⁶ markieren sie die Grenze zur göttlichen Sphäre – wesentlich darauf zurückzuführen, daß an diesem Ort himmlischer und irdischer Bereich ineinander übergehen (vgl. 1 Kön 6,23–28 = 2 Chr 3,10–13),⁵⁷ so wird die Art der Gottesgegenwart im Begegnungszelt nach Ex 25,22 anders bestimmt: nicht als ein »Thronen« (jāšab) auf / über den Keruben, sondern als ein »Begegnen« (jʿd nif.) und als ein »Reden« (dibbær) JHWHs mit Mose von der kapporæt aus, genauer »von (dem Ort) zwischen den beiden Keruben aus, die auf der Lade des Zeugnisses sind«.

Schlägt man von hier einen Bogen zur Ritualüberlieferung des Großen Versöhnungstages in Lev 16,⁵⁸ so rückt die priesterliche Theologie der Begegnung zwischen Gott und Mensch noch einmal in ein besonderes Licht. Denn in dem zeichenhaften Blutritus von V. 14 f. wird das schuldig gewordene Israel in Kontakt mit dem sich auf der kapporæt offenbarenden Gott gebracht, der hier Aaron, dem kultischen Repräsentanten seines Volks, »begegnet«. Von ihm heißt es:

• 11 Und Aaron bringt den Sündopferstier dar, der für ihn ist, und schafft Sühne für sich und sein Haus. Und er schlachtet den Sündopferstier, der für ihn ist.
• 12 Und er nimmt eine Feuerpfanne voll von glühender Kohle vom Altar vor JHWH und beide Hände voll von wohlriechendem feinem Räucherwerk und bringt es hinter den Vorhang.
• 13 Und er gibt das Räucherwerk auf das Feuer vor JHWH. Und die Wolke des Räucherwerks bedeckt die kapporæt, die auf dem Zeugnis ist, damit er nicht stirbt.
• 14 Und er nimmt vom Blut des Stiers und sprengt (es) mit seinem Finger vorn auf die kapporæt ostwärts.⁵⁹ Und vor die kapporæt sprengt er siebenmal vom Blut mit seinem Finger.
• 15 Und er schlachtet den Sündopferbock, der für das Volk ist. Und er bringt sein Blut hinter den Vorhang und verfährt mit seinem Blut, wie er mit dem Blut des Stiers verfahren ist. Und er sprengt es auf die kapporæt und vor die kapporæt.
• 16 Und er schafft dem Heiligtum Sühne wegen der Unreinheiten der Israeliten und wegen ihrer Übertretungen hinsichtlich aller ihrer Sünden. Und so verfährt er mit dem Begegnungszelt, das bei ihnen wohnt inmitten ihrer Unreinheit.

Das ist das Herzstück des Rituals des Großen Versöhnungstags, denn:

Die kostbarste Gabe, die JHWH seinem Volk zur Versöhnung gegeben hat, ist das tierische Blut, in dem, wie Lev 17,11 konstatiert, das »Leben« bzw. die »Lebenskraft, Vitalität« (næpæš) ist.⁶¹ Im Zentrum des Begegnungszeltes findet damit eine Gottesbegegnung statt, deren kultsymbolische Bedeutung nicht zu überschätzen ist.

b) Der hohepriesterliche Ornat

Kultsymbolische Bedeutung kommt auch den übrigen Geräten und Sakralgegenständen des priesterlichen Heiligtums zu. Dazu zählen neben der Lade, der kapporæt, dem Schaubrottisch und dem siebenarmigen Leuchter (Ex 25,10–40) die Zeltdecken und Bretter der Wohnung, die Vorhänge, der Räucheraltar (Ex 26–27) sowie die Kleider für den Hohenpriester und die gewöhnlichen Priester (Ex 28).⁶² Von besonderem Interesse ist dabei der hohepriesterliche Ornat mit seinen drei Hauptbestandteilen⁶³ Ephod, Brusttasche und Kopfbund mit Diadem:⁶⁴

So ist der hohepriesterliche Ornat ebenso wie die Ausstattung des Heiligtums und seiner Geräte integraler Bestandteil des priesterlichen Symbolsystems. Durch seine Farbgebung, die der Farbgebung des Heiligtums entspricht, erscheint sein Träger, der kultische Repräsentant Israels, »als Teil der göttlichen Sphäre«⁶⁶. Wenn er das Heiligtum betritt, ereignet sich »eine Begegnung zwischen Gott und dem Volk (Ex 25,22), in der die Verpflichtung des Volkes auf die göttliche Weltordnung, aber auch der Anspruch des Volkes als Stifter des Heiligtums vergegenwärtigt werden«⁶⁷.

III. Das Heiligtum als Symbol der Gottesnähe

Kommen wir am Schluss noch einmal auf die Ausgangsfrage nach dem Realitätsbezug von Ex *24,15b–40,38 zurück. Für ihre Beantwortung ist die These B. Jacobs leitend, dass »das Heiligtum der Tora … nur aus der Tora erklärt werden (kann)«⁶⁸. Diese These trifft sich mit der Überzeugung Chr. Dohmens, dass die Frage des Realitätsbezugs von Ex *24,15b– 40,38 nicht von den materiellen Möglichkeiten der Umsetzung des Tempelbauplans in historische Wirklichkeit – wie kommt man in der kargen Sinaiwüste an die kostbaren Baumaterialien, von denen im göttlichen Spendenaufruf von Ex 25,3–7 die Rede ist? –, sondern allein vom Kontext der Sinaiperikope her entschieden werden muss.⁶⁹

Im Blick auf diese Frage stehen sich in der Regel zwei Positionen gegenüber: die fundamentalistische Behauptung, dieses Bauwerk habe es während Israels Wüstenwanderung tatsächlich gegeben, und die rezeptionsästhetische Hypothese, dass es sich um ein »Heiligtum im Kopf der Leser«⁷⁰ handle. Während es für jene Behauptung keinerlei Plausibilität gibt,⁷¹ hat die rezeptionsästhetische Hypothese einiges für sich. Sie wird etwa von F. Bark vertreten, die das Wüstenheiligtum als »Möglichkeitsraum« versteht, der »durch den Prozess des Lesens immer wieder aktualisierbar und damit ahistorisch und radikal diasporisch«⁷² ist. Und H. Liss argumentiert, dass die Priesterschrift mit dem Begegnungszelt

Ist diese Sicht plausibel oder zu abstrakt? Einwände dagegen kommen etwa von O. Keel, der am Beispiel des hohepriesterlichen Ornats darauf hinweist, dass manche Entwürfe der Priesterschrift real ausgeführt worden sind und der »von der Geschichte völlig abgekoppelte ›Text-Raum‹ … ein etwas zu literaturwissenschaftliches Verständnis der P sein dürfte«⁷⁴. Überdies hatten, wie J. Assmann ergänzt, »die Autoren (sc. der Priesterschrift) eine sehr konkrete Vorstellung vor Augen (…), die sie ihren Lesern mit äußerster Detailgenauigkeit vermitteln wollten«⁷⁵.

Assmanns Hinweis auf Konkretion ist, wie man sich am Beispiel der Anweisungen zur Herstellung der Lade (Ex 25,10–16, vgl. Ex 37,1–5) klar machen kann, allerdings noch kein hinreichender Einwand gegen das literaturwissenschaftliche Verständnis der priesterlichen Heiligtumstexte. Denn, so noch einmal B. Jacob, »die gedachte Lade ist dasselbe wie die reale«⁷⁶. Ihr Realitätsgehalt besteht nicht in einer außertextlichen Wirklichkeit – also in einem Kasten aus mit Gold überzogenem Akazienholz, der für die Herstellungsanweisungen von Ex 25,10–16 Modell gestanden hätte –, sondern in einer Wirklichkeit, die allein der Text imaginiert und in aller Materialität und Detailgenauigkeit vor Augen stellt. »Gottes ›Sich-Treffen-Lassen‹ findet im Text statt«⁷⁷ – so H. Liss u.a. –, sie reicht aber über den Text hinaus und bestimmt die geschichtliche Situation derer, die die Heiligtumstexte lesen und nachvollziehen, um eine Antwort auf die Frage nach ihrer Identität als Volk Gottes zu erhalten. Insofern ist das priesterliche Heiligtum das Realsymbol der Gottesnähe, das als »Sinai auf der Wanderung«⁷⁸ dem exilierten Gottesvolk die Möglichkeit bot,

Dass es dann anders kam und der zweite Tempel weder nach den Anweisungen von Ex *25,1–31,18 noch nach dem Entwurf von Ez 40–48 erbaut wurde, steht auf einem anderen Blatt. Der inner- und nachbiblischen Rezeptionsgeschichte der priesterlichen Heiligtumstexte⁸⁰ tat das aber keinen Abbruch.

Abbildungsnachweis

• 1 KEEL, Bildsymbolik, 14 Abb. 3
• 2 JANOWSKI, Gott, 304 Abb. 32

Notizen

¹ S. dazu die Hinweise bei ASSMANN, Exodus, 343 ff. und UTZSCHNEIDER, Raum, 19 f.23 ff. Zum quellensprachlichen Ausdruck »Zelt der Begegnung« (statt Luthers »Stiftshütte«) s. unten.

² Vgl. hierzu die Rekonstruktion des priesterlichen Begegnungszeltes bei PROPP, Exodus 19–40, 499 Fig. 17.

³ S. dazu JACOB, Pentateuch, 342 ff.; JACOB, Exodus, 756 ff.855 ff. und unten. Zur Konzeption B. Jacobs s. zuletzt HECKL, Text, 185 ff.

⁴ UTZSCHNEIDER, Raum, 23.

⁵ JACOB, Pentateuch, 343.

⁶ Daneben gibt es Kultobjekte wie den siebenarmigen Leuchter in Ex 25,31–39, die keine Vorgeschichte haben (im 1. Tempel waren es zehn Leuchter, s. 1 Kön 7,49, zu Ex 25,31 ff. s. KEEL, Geschichte Jerusalems, 924 ff.). Am Beispiel von Lade (im 1., nicht aber im 2. Tempel) und siebenarmigem Leuchter (nicht im 1., aber im 2. Tempel) zeigt D. Markl, dass im priesterlichen Begegnungszelt »der vorexilische und der nachexilische Tempel hinsichtlich zentraler Objekte gemeinsam ›aufgehoben‹ (sind) in ihrem Ursprung. Eine der Funktionen der Heiligtumstexte dürfte daher darin bestehen, den garstigen Graben, den die Katastrophe des Exils in die Geschichte des Jerusalemer Tempels gerissen hatte, zu überwinden. Das Heiligtum (sc. von P) schafft ursprüngliche Kontinuität zwischen vor- und nachexilischem Tempel« (MARKL, Funktion, 78).

⁷ DOHMEN, Exodus 19–40, 240. Diesem methodischen Hinweis versucht EDERER, Tamid umfassend nachzukommen.

⁸ S. dazu ALBERTZ, Exodus 19–40, 12 ff. und ALBERTZ, Beobachtungen, 37 ff. Zur Frage nach dem Ende von P^g s. ZENGER u. a., Einleitung, 190 ff. (Zenger/Frevel).

⁹ S. dazu JANOWSKI, Sühne, 303 ff.356 f.; Janowski, Tempel, 224 ff.; Janowski, Versöhnung, 134 ff., ferner Dohmen, Exodus 19–40, 273 f.399 ff.; WEIMAR, Sinai, 269 ff.; NIHAN, Torah, 31 ff. u. a.

¹⁰ Zum Brandopferaltar als Subjekt von V. 43b (Anschluss an V. 36a.37) s. NIHAN, Torah, 36 f.; ALBERTZ, Exodus 19–40, 226 f. und ALBERTZ, Beobachtungen, 43 ff.

¹¹ KOCH, Priesterschrift, 31.

¹² S. dazu JANOWSKI, Sühne, 317 ff., ferner DOHMEN, Exodus 19–40, 273 f.; ALBERTZ, Exodus 19–40, 226 ff.; ALBERTZ, Beobachtungen, 43 ff.; EDERER, Tamid, 247 ff. u. a.

¹³ S. dazu unten.

¹⁴ DOHMEN, Exodus 19–40, 274, vgl. GÖRG, Art. jʿd, 706 u. a.

¹⁵ JACOB, Pentateuch, 155 (Hervorhebung im Original), s. auch JACOB, Exodus, 756 f.1031 f. (»wandernder Sinai«) und die Rezeption bei GÖRG, Zelt, 74; JANOWSKI, Sühne, 336 ff.; JANOWSKI, Tempel, 230; UTZSCHNEIDER, Heiligtum, 230 f.; DOHMEN, Exodus 19–40, 273; PROPP, Exodus 19–40, 687 f.; ALBERTZ, Exodus 19–40, 378 f.; ALBERTZ, Beobachtungen, 38 f.; MARKL, Funktion, 65 ff. u. a.

¹⁶ BARK, Heiligtum, 88. Bark spricht deshalb vom priesterlichen Heiligtum als »Möglichkeitsraum«, s. dazu unten.

¹⁷ S. dazu auch JANOWSKI, Sühne, 306 ff.

¹⁸ S. dazu die Hinweise unten Anm. 20.

¹⁹ Zum Zusammenhang der »Leuchten« (m^eʾôrot) der Schöpfung in Gen 1,14–19 und der Menora als »Leuchter« (māʾôr) in Ex 27,20 f. s. EDERER, Tamid, 57 ff.

²⁰ Über die genannten Beziehungen hinaus wird von METTINGER, Abbild, 403 ff. auch eine intertextuelle Beziehung zwischen Gen 1,26.28 (Mensch als »Bild Gottes«) und Ex 25,9.40 (»Modell« der Wohnstätte) behauptet, s. dazu aber bereits die Kritik von ZENGER, Gottes Bogen, 84 Anm. 110, widersprüchlich dagegen BLUM, Komposition, 292 Anm. 17 (kritisch) und 307 mit Anm. 79 (zustim-mend?). Eine »funktionale Entsprechung« zwischen Menschenschöpfung und Heiligtumsbau nimmt dagegen WEIMAR, Sinai, 283 f. an. Anders steht es mit der Analogie zwischen der P-Fluterzählung Gen *6,9–9,29 (speziell dem Bau der Arche Gen 6,*14–16) und der P-Sinaigeschichte (speziell dem Bau des Heiligtums), s. dazu WEIMAR, Sinai, 285.303 ff.

²¹ S. dazu JACOB, Pentateuch, 157 f.245; WEIMAR, Sinai, 297 ff.; JANOWSKI, Tempel, 223 f.; BÜHRER, Anfang, 126 f.; ALBERTZ, Exodus 19–40, 371 ff., weitere Hinweise bei Bührer, Anfang, 127 Anm. 455. Auch die sieben Entsprechungsformeln in Ex 40,*19–32 dürften an die Weltschöpfung erinnern, vgl. ALBERTZ, Exodus 19–40, 376.

²² S. dazu JANOWSKI, Tempel, 223 ff. und WEIMAR, Sinai, ferner BARK, Heiligtum, 74 ff. u. a.

²³ BARK, Heiligtum, 77.

²⁴ VON RAD, Theologie des Alten Testaments I, 246.

²⁵ VON RAD, Theologie des Alten Testaments I, 246 f., s. dazu auch JEREMIAS, Theologie des Alten Testaments, 252 ff. Das 7 Tage-Schema begegnet ein zweites Mal, und zwar in Ex 40,17 bei der Notiz von der Errichtung der Wohnstätte am 1.1. (Neujahrstag!) des 2. Jahres nach dem Auszug aus Ägypten (vgl. Ex 12,1–13.40–42) und in Lev 9,1 (P^s?) bei der Anweisung für den ersten Opfergottesdienst am 8. 1. des 2. Jahres, s. dazu JACOB, Exodus, 1029 und ALBERTZ, Exodus 19–40, 376.

²⁶ S. dazu auch BÜHRER, Anfang, 127.

²⁷ BLUM, Komposition, 330, vgl. JANOWSKI, Tempel, 242 f.

²⁸ BLUM, Komposition, 331, vgl. JANOWSKI, Schöpfung, 521.

²⁹ Zu diesem Syntagma s. JANOWSKI, Sühne, 306 Anm. 175.

³⁰ WESTERMANN, Herrlichkeit Gottes, 120, vgl. JANOWSKI, Sühne, 306.

³¹ S. dazu oben Anm. 9.

³² Zum Zusammenhang der jʿd nif.-Belege in Ex 25,22 und 29,42.43 s. EDERER, Tamid, 199.239 ff.245 ff. Zu Ex 25,22 s. unten.

³³ RÖSEL, Tempel, 453, vgl. SCHWAGMEIER, Exodos/Exodus, 130.134.

³⁴ RÖSEL, Tempel, 454.

³⁵ Da in der Ex-LXX σϰηνή auch für ʾohæl »Zelt« und nicht nur für miškān »Wohnstätte« steht, wird die Differenzierung beider Bezeichnungen für das P-Heiligtum aufgegeben, vgl. RÖSEL, Tempel, 454.456.

³⁶ S. dazu im Folgenden.

³⁷ RÖSEL, Tempel, 454, vgl. SCHWAGMEIER, Exodos/Exodus, 130.

³⁸ S. dazu die Hinweise bei JANOWSKI, Sühne, 311 Anm. 210 und RÖSEL, Tempel, 454 f. Auf diesen Sachverhalt hat bereits JACOB, Exodus, 855 f. aufmerksam gemacht.

³⁹ RÖSEL, Tempel, 456.

⁴⁰ So ALBERTZ, Exodus 19–40, 153 ff.

⁴¹ Zur exakten Ausführung des Heiligtums gemäß der Vision auf dem Sinai s. noch Ex 26,30 und 27,8.

⁴² S. dazu oben.

⁴³ SCHROER, Bilder, 336.

⁴⁴ So auch DCH 8, 590 (»construction, form«) und HAL 1554 (»Gebilde, Gestalt«), jeweils s.v. tabnît.

⁴⁵ S. dazu auch JANOWSKI, Sühne, 311 mit Anm. 210; SCHROER, Bilder, 336 f.; DOHMEN, Exodus 19–40, 247 f., ferner DCH 8, 590 f.; Ges¹⁸ 1424 und HAL 1554, mit jeweils unterschiedlichen Zuordnungen. Zu tabnît in Texten des rabbinischen Judentums s. EGO, Himmel, 27 ff.36 ff.56 ff.169.

⁴⁶ Nach DOHMEN, Exodus 19–40, 247 steht im Vordergrund des Interesses von Ex 25,9, dass »die nachfolgenden Instruktionen nur ›Umschreibungen‹ einer Gesamtkonzeption sind, die Mose als Ganze ›vor Augen‹ hat. So werden die Leser davor bewahrt, sich in den Details der nachfolgenden Beschreibungen zu ver lieren«, vgl. DOHMEN, Exodus 19–40, 241 ff., ferner UTZSCHNEIDER, Heiligtum, 211 ff.; EDERER, Tamid, 23 f. u. a.

⁴⁷ S. dazu ALBERTZ, Exodus 19–40, 153 ff.

⁴⁸ S. dazu JACOB, Exodus, 857 und zu 1 Kön 5,15–32; 6,1 ff. KNAUF, 1 Könige 1–14, 187 ff.

⁴⁹ Zitiert nach JANOWSKI / SCHWEMER, Hymnen, 14, vgl. FALKENSTEIN / VON SODEN, Hymnen, 142.

⁵⁰ Vgl. KEEL, Bildsymbolik, 13.

⁵¹ JACOB, Exodus, 857 f., vgl. ALBERTZ, Exodus 19–40, 155 f.

⁵² GÖRG, Art. Sühnestätte, 727 f., s. dazu ausführlich JANOWSKI, Sühne, 277 ff.443 f. (Lit.).

⁵³ So der Vorschlag von HIEKE, Kult, 144 f.

⁵⁴ S. dazu außer den Kommentaren JANOWSKI, Sühne, 274 f.340; NIHAN, Torah, 44 ff.; KEEL, Geschichte Jerusalems, 918 und EDERER, Tamid, 216 ff.

⁵⁵ Zu den textlichen und literarkritischen Problemen s. im einzelnen JANOWSKI, Sühne, 339 ff. und NIHAN, Torah, 48.

⁵⁶ 1 Sam 4,4; 2 Sam 6,2; 2 Kön 19,15 = Jes 37,16; Ps 80,2; 99,1 und 1 Chr 13,6.

⁵⁷ S. dazu KEEL, Geschichte Jerusalems, 294 ff.305.

⁵⁸ S. dazu JANOWSKI, Versöhnung, 117 ff. und HIEKE, Levitikus, 557 ff.

⁵⁹ Wörtlich: »auf die Vorderseite der kapporæt nach Osten/ostwärts«, d.h. auf die Ostseite der kapporæt.

⁶⁰ GESE, Sühne, 104, vgl. JANOWSKI, Sühne, 129 f.

⁶¹ S. dazu JANOWSKI, Sühne, 242 ff.

⁶² S. dazu außer den Kommentaren auch UTZSCHNEIDER, Raum, 24 ff.

⁶³ Vgl. die Rekonstruktion der Kleidung des Hohenpriesters bei PROPP, Exodus 19–40, 434 Fig. 16.

⁶⁴ S. dazu KEEL, Brusttasche, 379 ff.; KEEL, Geschichte Jerusalems, 929 ff.; BENDER, Sprache, 228 ff.; STAUBLI, Kleider, 64 ff.; UTZSCHNEIDER, Raum, 28 ff. und EDERER, Tamid, 70 ff.

⁶⁵ UTZSCHNEIDER, Raum, 30, vgl. EDERER, Tamid, 110 f.

⁶⁶ UTZSCHNEIDER, Raum, 29.

⁶⁷ UTZSCHNEIDER, Raum, 30.

⁶⁸ JACOB, Exodus, 856.

⁶⁹ Vgl. DOHMEN, Exodus 19–40, 240 und oben.

⁷⁰ So BARK, Heiligtum, s. dazu im Folgenden.

⁷¹ Das hat bereits JACOB, Pentateuch, 342 ff. mit hinlänglicher Deutlichkeit dargelegt.

⁷² BARK, Heiligtum, 163, vgl. 85 ff.

⁷³ LISS, Kanon, 32 f. (Hervorhebung im Original).

⁷⁴ KEEL, Geschichte Jerusalems, 913.

⁷⁵ ASSMANN, Exodus, 382.

⁷⁶ JACOB, Pentateuch, 346. Der Kontext des Zitats lautet folgendermaßen: »Im zweiten Tempel gab es bekanntlich keine Lade. Das Allerheiligste war leer. Aber war damit nicht das ganze Heiligtum hinfällig und z.B. die Sühnefeier am Versöhnungstage gegenstandslos? Im Gegenteil! Es ist das glänzendste Zeugnis für den Geist des nachexilischen Judentums, dass es einen Tempel baute, obgleich es keine Lade und keine steinerne Tafeln samt der Kapporet mehr hatte. Die gedachte Lade ist dasselbe wie die reale. Die Versöhnung ist nicht abhängig von dem substantiellen Kasten und den Steintafeln. So denkt eine Religion des Geistes. Ihre Tempel können in Trümmer zerfallen, ihre Ideen leben ewig.«

⁷⁷ LISS, Kanon, 33.

⁷⁸ S. dazu oben.

⁷⁹ HENRY, Jahwist, 37 f. Statt vom »Geist« spricht EDERER, Tamid, 573 vom »Text«: die Heiligtumstexte »sind Texte, die darauf angelegt sind, gelesen und studiert zu werden, und die den Leser zum Nachvollziehen der intertextuellen Bezüge und der in diesen aufscheinenden theologischen Sinnlinien animieren wollen« (Hervorhebung im Original).

⁸⁰ Leider gibt es keine umfassende Darstellung der Rezeptionsgeschichte von Ex *24,15b–40,38, s. dazu aber HEITHER, Schriftauslegung, 188 ff. und die Beiträge in HOPF u.a., Raum.

Literatur

ALBERTZ, RAINER, Exodus 19–40 (ZBK.AT 2/2), Zürich 2015.

ALBERTZ, RAINER, Beobachtungen zur Komposition der priesterlichen Texte Ex 25– 40, in: HOPF, M./OSWALD, W./SEILER, S. (Hg.), Heiliger Raum: Exegese und Re zeption der Heiligtumstexte in Ex 24–40 (Theologische Akzente 8), Stuttgart 2016, 37–56.

ASSMANN, JAN